В. Д. КОСАРЕВ

Задача со многими неизвестными:

Ороки (ульта) в этногенетике тунгусоязычных народов Приамурья

Ороки, которых прежде называли орочонами, а ныне именуют ультá или уйльтá, – один из самых малочисленных народов не только на Севере, но и во всем мире. Их максимальная численность, зафиксированная достоверной статистикой, к концу XIX – началу XX вв. составляла порядка 750-800 человек. В дальнейшем этот показатель неуклонно уменьшался, и менее чем через столетие на Сахалине осталось около 300 ульта, включая детей (тогда как старой демографической статистикой учитывались только «взрослые души»).

Ороки-ульта – народ-загадка во всех отношениях, поистине «племя непредсказуемого прошлого», и это становится всё яснее по мере попыток решить задачу со множеством неизвестных – орокскую проблему. До недавних пор могло казаться, что отсутствие точных ответов на вопросы об их происхождении, особенностях развития и культуры, отношении к другим тунгусо-маньчжурским этносам, – объясняется малой изученностью, поскольку этот малочисленный народ долгое время ускользал от внимания исследователей. Но со временем положение изменилось, а за последние два десятилетия появилось много новых исследований в России и за рубежом, включая монографии 1. И что же? Накопленная «критическая масса» привлеченного и проанализированного материала, на мой взгляд, привела к тому, что бесспорное оказалось спорным, более или менее понятное прежде – сомнительным, а тщательно расставленные «точки над i» превратились в многоточия. Большинство ответов на давно поставленные вопросы у разных авторов по-прежнему противоречат один другому, что к истине, естественно, не приближает. И сегодня, как и вчера, непонятно, ни откуда ороки появились на Сахалине и почему оказались на его восточном берегу, ни их расово-антропологическое происхождение, ни суть родственных связей с соседними народами; нет элементарной ясности и в отношении их языка.

1. Этнонимическая загадка

Этническую историю ороков запутывает наличие у них нескольких этнонимов, зафиксированных исследователями; это собственно ороки и устаревшее орочоны, ныне вошедшее в употребление ульта/уйльта и, кроме того, весьма спорный термин нани. Наконец, под именем тозюн/тозунг/тознгу («переехавшие» – нивхск.) ороки известны амурским нивхам 2. Опираясь на столь развернутую этнонимию, разные авторы не раз пытались «привязать» ороков соответственно: к орочам; к эвенкам, среди которых есть группы, называющиеся орочонами; к ульчам; к нанайцам. А последний из отмеченных терминов заставляет вспомнить тончей (айнск. тонцi), которые, возможно, были первопоселенцами Сахалина.

Но, как известно, слово óрок, которое ввел в научный оборот Л. И. Шренк, признано по происхождению айнским (орóхко). И хотя в основе данного этнонима лежит слово орóн («олень»), сами ороки неохотно называли себя ороками и в прошлом, и в новейший период, когда это название прочно утвердилось за ними в русском и в других языках. Даже в 1980-е гг., когда стал широко употребляться этноним ульта/уйльта, они привычно говорили о себе: орочон, орочонка.

Конечно, орочонами в прошлом называли и эвенков разных территориальных групп, от Байкала до Приамурья, и эвенов, и негидальцев, но дело в том, что ни те, ни другие, ни третьи это название за свое этническое имя не признают. В отличие, замечу, от ороков. Насколько я выяснил у информаторов, сахалинские эвенки орочонами себя не считают, связь с ними в прошлом отрицают, никогда себя так не называли, не называют и скорее откликнутся на старинное тунгус, а при упоминании слова орочон указывают на ороков, которые почему-то признали этот этноним за собой, хотя он не мог быть ни для всего этноса, ни для какой-то его части самоназванием. Между тем именно с «орочонами», видимо, и связано крупное недоразумение советских лет, когда во Всесоюзных переписях ороки фигурировали как «орочи», что сильно запутало статистику и орочей, и ороков.

Судя по мифам, приведенным, в частности, в книжке легенд, преданий и сказок Семена Надеина 3, сахалинские эвенки пришли на остров с земель, прилегающих к Приамурью с севера, где высятся хребты Джугджур и Джугдыр, протекают реки Алдан и Учур и где эвенки, ранее называвшиеся тунгусами, соседствуют с эвенами (старое название – ламуты). В мифологических пересказах Надеина фигурирует Средняя земля (Дул’ин-бугá), возможно, прародина эвенков далеко на западе от Приамурья и Сахалина, с которой, как поясняется в книжке, «все эвенкийские сказы начинаются». Однако мифология ороков в части, которая могла бы намекать на их прародину, как и их космогония, весьма отличаются от эвенкийской. У эвенков в мифах и сказаниях можно встретить всадников на конях, а в устном литературном творчестве ороков лошадь не фигурирует. Г. М. Василевич, полагая, что оленеводство было относительно поздним приобретением тунгусов, отмечала, что оно не отражено у них ни в народном календаре, ни в раннем эпосе; напротив, из фольклора можно узнать о появлении оленей у пеших охотников 4. У ороков основные компоненты хозяйства и духовной культуры так или иначе связаны с оленями и оленеводством, которое весьма отличается от эвенкийского, обладая рядом самобытных черт; да и большинство других культурных компонентов, в том числе хозяйственных занятий, заметно разнится с эвенкийскими. Разные у двух народов и тип жилья, и традиции поселения. Эвенки – народ более подвижный, нежели ороки, которым знакомы прочные поселения; так, селение Даута у Набильского залива на восточном берегу Сахалина, по данным Л. Я. Штернберга, существовало около 200 лет 5. И хотя зимнее жилище орокских оленеводов аундáу являет собой аналог сибирского чума, схожего с тунгусским, их летнее обиталище – кáура – это оригинальный тип жилья, не имеющий аналогов на континенте 6. У эвенков отсутствует комплекс культуры хозяйствования, присущей приморским обитателям; в частности, охота на ластоногих первоначально не была им знакома. У них нет медвежьего культа амурского типа (с выращиванием зверя в клетке). Им не присущ орнамент, общий для нивхов, нанайцев, удэгейцев, ороков, ульчей и айнов.

Бросаются в глаза различия в религиозных воззрениях и космогонии. Так, пантеон божеств у эвенков возглавляет Ма’ин; такого божества у ороков нет, а наличествующие у них (а также у орочей, нанайцев и удэгейцев) Энд’ури и его помощник, бог-создатель и культурный герой Хадáу, а также божество-медведь Доóто чужды эвенкам. Нет у эвенков и культа морского божества Тэóму, которому поклоняются все тунгусоязычные Приморья и Приамурья, а под другими именами почитают также айны и нивхи. Б. А. Васильев отмечал, что весь шаманский комплекс ороков – нанайско-удэгейско-орочский, а не тунгусского (эвенкийского) типа 7. Все говорит о том, что два этноса либо берут начало из разных истоков, либо разошлись из одной общности очень давно.

Но вернемся к путанице с орокскими этнонимами. В некоторых работах фигурирует якобы самоназвание ороков нáни, по сути, единое с нанайским; эту версию выдвинул еще Л. Я. Штернберг. Я сталкивался с такими суждениями, принадлежащими и самим орокам, особенно южным ульта, расселенным в Поронайском районе, по берегу залива Терпения. Здесь уместно отметить, что разделение такого малочисленного народа на две заметно отличающиеся группы тоже по сей день научно не объяснено. Но при том, что термин нани как будто объединяет ороков с нанайцами (или объединял в прошлом), по образу жизни это разные народы: все существование ороков связано с оленеводством, а нанайцы к нему отношения не имеют и, вероятнее всего, не имели никогда.

Еще один этноним, ульта/уйльта, сближает ороков с ульчами. Из материалов Шренка, Штернберга, Пилсудского и других ранних исследователей Сахалина известно, что ульчи (которых тогда называли ольчами или мангунами) были обычными гостями на острове, куда приезжали с промысловыми и торговыми целями. Отмечены их поселение на острове, смешение с ороками, происхождение какого-то числа ороков от приамурских ульчей и наличие у материковых ульчей родов, образованных мигрировавшими к ним ороками. Об этом, в частности, писал Б. Пилсудский 8. Нелишне отметить, что форманта -са/-ся, входящая в названия орокских родовых групп, представляет собой местный вариант форманты -сал, присутствующей в названиях родов ульчей и других приамурско-приморских этносов; видимо, это фонетическая разновидность термина хала/хал (род). У эвенков и эвенов ей соответствует окончание названий многих родов на ир.

Сами ороки этноним ульта/уйльта иногда произносят как ульчá (звучит отчасти как ульця); случалось, когда я просил некоторых из них объяснить, откуда идет их самоназвание и что означает, одни отвечали, что происходит оно от ула, уля, по-орокски «олень», а другие упоминали ульчей. Существенно, что у ульчей тоже отмечен этноним нани. Чего мне не мог объяснить никто, – это появление кажущегося лишним звука «й» в названии, происходящем от «уля/ула». История с этим этнонимом кажется подозрительной, и может статься так, что это не исконное имя ороков, а искусственно созданное или данное кем-то извне. Ведь у большинства соседних и иных народов Севера самоназвания переводятся как «человек», «люди», «народ», а этнонимы по занятиям или культурным особенностям обычно даются другими племенами. Так, самоназвания айну, нивхгу означают именно «человек», чукотское самоназвание луораветльáн означает «истинный человек», этноним ханты проистек от самоназвания кантэк (человек), название тофалары – от тофа/тыва (человек) и т. д.

И, что существенно для темы, нáни у нанайцев значит «местный человек», «человек (этой) земли»; утверждается, что в прежние времена словом нани называли себя не только нанайцы, но и ульчи, и орочи. Это слово мне приводили информаторы на юге, в Поронайском районе, но там ороки живут вперемешку с нанайцами и, кроме того, как сказано, вероятна прямая генетическая связь части ороков с ульчами Амура. А на севере, в Вале, кроме нани, мне приводили и форманту -нẻне или -нẻни (валуннене, дахиннене и др.). Есть ли связь нани с -нене, я не знаю.

Хотя некоторые ороки считают себя близкородственными ульчам, однако два этноса весьма различаются и по базовым чертам культуры, и антропологически, при том, что говорят оба фактически на одном языке; взять опять же то, что ороки, судя по всему, исконные оленеводы, а ульчи, как и нанайцы, – типичные рыболовы и ихтиофаги, схожие по образу жизни с нивхами, причем сильно смешаны с ними и генетически. Скорее всего, ульчи никогда не занимались оленеводством. И хотя нельзя исключить, что когда-то очень давно они его утратили, на это нет решительно никаких указаний.

Стоит отметить, что этноним ульта служит своего рода маркером, отличающим ороков от эвенков и других северных тунгусов. Ведь орóн (олень), фигурирующий в названиях ороков и орочон, – слово эвенкийское, а по-орокски олень – ула/уля, отсюда ульта.

2. Антропологическая загадка

В антропологическом отношении ороков часто относят к байкальскому типу североазиатской малой расы. Встречаются даже утверждения, что они – типичные его представители. Но это определенно не так; при подобных утверждениях забывается, что речь идет не о расовой группе, а об этносе; этнос же, как правило, не бывает однородным в расовом смысле. К тому же у ороков, как и у других малочисленных народов Приморско-Амурского и Амуро-Сахалинского регионов, «чистых» расовых типов очень мало, если только они есть. Бесспорно, народы названных регионов (исключая эвенков – поздних пришельцев именно из пределов Байкала и Алтая), содержат в субстрате не байкальский, а какой-то иной расовый тип. А. П. Окладников и А. П. Деревянко, анализируя соотношение палеоазиатского и тунгусо-маньчжурского в культурах и антропологическом типе амурских народов, подчеркивали, что советский антрополог М. Г. Левин – а именно он и причислил эти народы к байкальскому типу – все же признавал характерное явление: «у них имеется, как установил М. Г. Левин, примесь байкальского антропологического типа»; примесь, а не сам тип в чистом виде. С другой же стороны, «у тунгусских племен Восточной Сибири нет следов того дальневосточного типа, который характерен для Амура и Приморья» 9. Таким образом, для аборигенных народов Нижнего Амура характерен особый расовый тип, существенно отличный от байкальского. Ороки в этом отношении принципиально не отличаются от них, хотя можно признать более заметный сдвиг у них к байкальскому типу, какой налицо у эвенков, в том числе сахалинских. Видимо, у ороков названный тип усилен (по сравнению, скажем, с нанайцами, ульчами и орочами) ввиду тесных родственных контактов с эвенками.

Разумеется, при определении расового типа ороков надо иметь в виду древние метисации, а не только те, что начались после появления на Сахалине восточных эвенков в 60-е гг. XIX в. Среди ороков я встречал индивидов, по внешности более или менее сходных и с эвенками, и с нанайцами, и с нивхами, и с корейцами, и даже с айнами. Среди эвенков, по-моему, такого разброса нет, а вот у нивхов, типичных палеоазиатов, он обычен и еще более заметен.

Отчасти это можно объяснить миксациями: у ороков исторически прослежены халы (родовые группы), совместные с соседними народами – нивхами и айнами, как это наблюдается и у нанайцев Амура, у которых есть роды, основателями которых считаются айны, нивхи, ульчи, орочи, удэгейцы, эвенки и т д. Кроме того, за полтора столетия соседского и совместного бытования ороки сильно перемешались с эвенками, отчасти с негидальцами и якутами, а с середины XX века – с нанайцами, приехавшими на Сахалин по оргнабору в конце 1940-х. И это не считая японцев, корейцев, русских, а также других народов «Большой земли».

По гипотезе Л. И. Шренка, некогда было единое племя, жившее по левому берегу Амура и севернее, но потом часть его откочевала на Сахалин, благодаря чему сохранила оленей (это ороки), а часть по каким-то причинам их потеряла (это ульчи) и перешла на типичный образ жизни обитателей Амура. Однако он же настаивал на том, что в древности предки тунгусов распространились с западных пределов вплоть до Приамурья, Приморья и Маньчжурии, вторгшись здесь на территорию палеоазиатов; в результате смешения древних тунгусов с восточными палеоазиатами и сложились племена нанайцев, ульчей, орочей, удэгейцев и, по всей вероятности, ороков. Надо полагать, общая палеоазиатская подоснова для всех амуро-сахалинских племен, включая нивхов и айнов, а также относимых к тунгусоязычным, и объясняет целый ряд общих и сходных черт культуры, материальной и духовной.

Эта теория вполне выдержала испытание временем и обросла новыми данными. Прежде палеоазиатов называли также древнеазийцами. Предположительно, эта масса разноязычных племен в ранние исторические времена двигалась с запада, из центральноазиатских просторов, на восток. На крайнем западе ее ареала сохранился палеоазиатский народ кеты; примечательно, что в их культуре просматриваются черты, схожие с айнскими, на основании чего иные авторы XIX века помещали в Западной Сибири прародину айнов. Но в данном случае следует обратить внимание на существование в прошлом обширнейшего древнеазийского расового и культурного ареала, объединявшего западных кетов с восточными чукчами, коряками, юкагирами, ительменами, нивхами и айнами. Как полагал Л. И. Шренк, палеоазиатов теснили к востоку продвигавшиеся с запада финские, урало-алтайские, тюрко-монгольские и тунгусские племена 10.

Таким образом, появлению на Дальнем Востоке, от Приамурья до Маньчжурии, тунгусских групп предшествовало более древнее укоренение здесь палеоазиатского населения. Принимая во внимание многообразие «изолированных» языков палеоазиатов, в которых не обнаруживается общей основы (достаточно сравнить язык нивхов и айнов), надо считать, что разделение палеоазиатов на отдельные праэтносы произошло очень рано, возможно, на выходе из палеолита. В этой связи отмечу, что именно с этого периода начинает развиваться культура дзёмон на Японских островах. Кроме того, очевидно, имели место многократные и разновременные миграции древнеазийцев на восток.

Ввиду разновременности и в силу других причин в Приамурье сложилось несколько вариантов синтетических культур. Как полагают А. П. Окладников и А. П. Деревянко, на Нижнем Амуре нивхи, в основном избегнув ассимиляции тунгусами байкальского типа, сохранили исконный аборигенный тип. Нанайцы и ульчи обрели язык с тунгусской основой, но сохранили стойкий комплекс аборигенной культуры, не присущий тунгусам. Наконец, на Среднем Амуре и в Маньчжурии пришельцы, смешиваясь с аборигенами, превращались в земледельцев, переходя от оленеводства к разведению лошадей, коров и свиней. И все эти различия прослеживаются с неолита 11. А. В. Смоляк отмечает, что, судя по археологическим данным, крайне неоднородный состав населения Дальнего Востока, в частности, Приамурья и Уссурийского края, наблюдался еще в V-II тысячелетиях до н. э.; есть много свидетельств проникновения сюда сибирских таежных групп в конце неолита и в раннем железном веке (конец II – начало I тысячелетия до н. э.) 12.

Есть по крайней мере один четкий антропологический признак, указывающий на палеоазиатскую расовую основу – пониженная доля, если можно так выразиться, монголоидности по сравнению с такими классическими типами желтой расы, как тот же байкальский. В наиболее чистом виде палеоазиатский тип выражен ныне у айнов, а в прошлом еще резче был представлен у айноидов дзёмона, – имела место минимальная, практически «нулевая» монголоидность. Существенно выраженные айноидные признаки обнаруживаются у нивхов (причем у амурских нивхов они встречаются чаще и выражены сильнее, чем на Сахалине), а в меньшей степени – у ульчей. Далее, «по убыванию», можно назвать ительменов, кетов, эскимосов, чукчей, а минимально палеоазиатские черты сохранились, видимо, у юкагиров и коряков.

 На своеобразном палеолитическом комплексе нивхов стоит задержать внимание: в нем уникально сочетаются монголоидные и немонголоидные элементы. Вот как он характеризуется: «Пигментация у нивхов сравнительно темная, волосы умеренно жесткие, развитие бороды и бровей по монголоидному масштабу сильное, монголоидные особенности глазной области выражены резко, губы толстые, нос слабо выступающий, ширина носа большая, лицо высокое, умеренно плоское, с наклонностью к прогнатизму мозговая коробка сравнительно высокая. Длина тела ниже среднего». К этому следует добавить заметную долю волнистых волос у нивхов. Такое своеобразие расового типа автор склонен относить к контактам северных и южных монголоидов «задолго до проникновения байкальского антропологического типа на территорию Нижнего Амура и Сахалина» 13. Но представляется, что прямого контакта двух названных монголоидных групп так далеко на севере не было, а предположения о них основаны на распространенной до недавнего времени теории Л. Я. Штернберга, усматривавшего в айнах представителей «Южных морей», аустронезийцев и, соответственно, приписывавшего южному влиянию целый ряд исконных культурных явлений региона культ змея, орнамент в виде зигзага и спирали и т. п.

То, что нивхи сохранили свой палеоазиатский язык, в основном избегнув лингвистической тунгусизации, но при этом, имея изрядный «айноидный» набор физических признаков, выглядят преимущественно монголоидами, – может говорить или о том, что смешение палеоазиатов и типичных монголоидов происходило еще в циркумбайкальском регионе, или об очень раннем генетическом влиянии на амурских нивхов пришельцев-тунгусов или же, наконец, о древнем нахождении в Нижнем Приамурье, наряду с палеоазиатами, иных монголоидов, которые и вошли в состав пранивхов. При этом особенность амурских нивхов, отличающихся большей айноидностью, нежели сахалинские, – свидетельство, быть может, того, что именно в Приамурье, наряду с Приморьем и Японским архипелагом, располагался ареал палеоазиатов-айноидов дзёмонского типа.

Что касается народов Нижнего Амура и смежных территорий, то у орочей, ороков, нанайцев и особенно удэгейцев монголоидность почти подавила палеоазиатскую основу, но мне кажется, что причина этого – не только ранняя тунгусизация, а, быть может, еще более сильное влияние расовых групп Китая и Монголии.

А. П. Окладников и А. П. Деревянко подчеркнули установленное рядом авторов скрещение на Амуре лесной тунгусской культуры с культурой аборигенного населения, в результате чего и появились такие амурские народы, как нанайцы и ульчи. А в целом на Амуре и в Приморье авторы выделяют «сплав земледельческой и охотничьей и, может быть, уже оленеводческой культуры». «Теперь мы можем сказать, – полагают они, – что такой процесс начался уже в раннем железном веке, если не раньше» 14. Конечно, культурное скрещение сопровождалось расово-антропологическим. Вот почему соответствующие этносы правильнее называть не тунгусскими, а лишь тунгусоязычными, поскольку в этнорасовом смысле это отдельный, отличающийся от тунгусского тип.

Обычно принято говорить о сочетании в дальневосточном регионе монголоидных групп байкальского типа (тунгусов) и аборигенной основы, предположительно палеоазиатской. Однако надо иметь в виду, что тунгусы представляют собой носителей не одного, а трех расовых типов. В добавление к байкальскому, характеризующемуся наибольшей монголоидностью, выделяются центральноазиатский, представленный в Южной Сибири, а также среди якутов, бурят и монголов, и катангский, присущий населению бассейна двух Тунгусок, а также тувинцам и тофаларам 15. Не думается, что в Приамурье и к Охотскому побережью вышли одни лишь представители байкальского типа, так что этнорасовые процессы здесь имели исключительно сложный характер, тем более, что проникновения сюда тунгусов были многократными и протяженными во времени, начиная с неолита; а кроме того, в этногенетике Дальнего Востока принимали активное участие и другие монголоидные типы.

3. Лингвистическая загадка

Если искать этносы, к которым ороки близки по базовым чертам оленеводческой культуры, то, помимо эвенков, это негидальцы (нéгда, самоназвание – элькáн бэйэн’ин) – народ северотунгусского облика,  близкий к эвенкам и эвенам. Если не считать малораспространенных гипотез, есть лишь одна приемлемая теория – Шренка, уже упомянутая, согласно которой ороки мигрировали на Сахалин с территории севернее Амура, с реки Амгунь, то есть из ареала негидальцев. Это – зона между нанайцами и ульчами на юге и эвенками и эвенами на севере. Южные негда со временем вышли на Амур и тесно контактировали здесь с нанайцами, отчасти смешиваясь с ними. С эвенами, насколько я могу судить, у ороков сходства куда меньше, чем с эвенками; что касается негидальцев, то следует отметить различия в языке, поскольку негидальский язык относят к северной группе тунгусо-маньчжурских, а орокский – к южной. Хотя это не вполне так: язык ульта скорее переходный, тем более что в нем выделены два диалекта или говора – северный и южный, причем в южном есть особенности, сближающие его с языками нанайцев, ульчей, менее – орочей и удэгейцев, а в северном – с эвенкийским и негидальским. В свою очередь, негидальцы делятся на верховских и низовских (имеется в виду течение реки Амгунь), причем верховские прежде вели хозяйство, близкое к эвенкам и эвенам, включая использование ездовых и нартовых оленей, а низовские жили укладом, сходным с нанайским, нивхским и ульчским, то есть были безоленными. При этом диалект (или говор) верховских негидальцев ближе к языкам северных тунгусов (эвенков, эвенов), а низовских – к языкам нанайцев, ульчей и ороков.

По моим наблюдениям, ороки и нанайцы свободно понимают друг друга, в их языках различий меньше, чем, скажем, у русского с украинским. Видимо, так же обстоит дело с языком ульчей. Что же касается эвенкийского, то тут суть совсем иная: большинство эвенков понимает или говорит по-орокски, а ороков – по-эвенкийски, но не из-за близости языков. Ороки и эвенки давно находятся в тесном общении, до полуслияния, живя по-соседски, побратимски и в тесных брачных связях; интересно, что орокско-эвенкийские браки здесь даже не считаются межэтническими, как если бы два народа уже слились в один. Таким образом, оба племени, по сути, давно стали двуязычными. Но при этом большинство хозяйственных терминов, да и других лексических категорий у них существенно различаются. Оленеводы Вала часто называли мне одни и те же предметы или действия двумя по-разному звучащими словами – орокским и эвенкийским. К примеру: дикий олень на языке ороков – сирó, а по-эвенкийски – бо’юн. Или: стоянка, лагерь, табор по орокски – ду’ялпу, а по-эвенкийски – бедек’юн. И так во многих случаях: разные корни и аффиксы, то есть языки в основе чужие.

В подтверждение сошлюсь на одну из таблиц, составленных А. В. Смоляк, краткую и выразительную; она содержит возрастные наименования оленей у трех групп сахалинских эвенков – и у ороков. Из них лингвистически родственным эвенкийскому языку оказался лишь один орокский термин из шести приведенных 16.

Уместно привести суждения моих авторитетнейших информаторов: на юге это был Хома Окава из пос. Сачи (остров Южный в черте Поронайска), орок, 1913 г. рождения, а на севере – Н. М. Соловьев, негидалец из сел. Вал, 1915 г. рождения. Когда я спросил Х. Окаву, какое самоназвание у ороков – ульта или нани, как у нанайцев, – он объяснил мне это распространенное недоразумение. И по-нанайски, и по-орокски нани значит «здешний», «местный», т. е. туземец. Так что и нанайцы, и ороки часто называют себя этим словом. Но это не этноним, по крайней мере для ороков. «Орокский и нанайский – один язык, – добавил старик. – А у эвенков совсем другой язык». Присутствовавший при разговоре Владимир Окава, сын Хомы, в этот момент заметил: «Старики всегда говорили, что мы – ульта». На это Х. Окава смолчал, не возразив, но и не подтвердив; мне показалось, что он к замечанию сына отнесся с иронией. Сам себя он называл орочоном.

А Н. М. Соловьев мне объяснял так: «От Некрасовки до Амгуни, где живут негидальцы, 100 километров. Связи поддерживались давние. Кто приезжал с материка, того называли нани (наземля, материк)». Отсюда – споры о самоназвании ороков: ульта они или нани 17. Из его рассуждений явствует, что любого выходца с материка, в том числе и негидальца, можно назвать нани, и, таким образом, для ороков это не этноним, тем более не самоназвание.

Что касается негидальцев, то, судя по религиозной терминологии и номенклатуре божеств и духов, близости у их языка и языка ороков даже больше, чем в языках ороков и эвенков. Я, впрочем, встречал лишь одну смешанную негидальско-эвенкийско-орокскую семью – в селении Вал, где ее глава, названный Николай Михайлович Соловьев, чистый негидалец, женатый на орочонке, был самым уважаемым ветераном северного оленеводства, да и вся его семья пользовалась большим авторитетом и в поссовете, и в поселковой общине. Сказитель, художник и писатель С. А. Надеин по матери тоже был негидальцем, а по отцу происходил из эвенкийского рода Дер, основанного якутами 18. Негидальцев на острове было еще меньше, чем якутов; собственно, речь может идти об отдельных лицах, даже не о десятках индивидов. В областных переписях они не фигурируют, и понятно, что ныне здесь остались только потомки негидальцев из смешанных семей.

Судя по материалам, собранным Л. Я. Штернбергом 19, в негидальском языке есть пласт (содержащий номенклатуру божеств, термины ритуалов и космогонии), в котором много общего с южными тунгусо-маньчжурскими языками – ульчским, орочским, нанайским и орокским. Это вполне соответствует тому, что, обладая языком северной ветви, негидальцы по духовной культуре ближе к амурским народам, нежели к эвенкам. Можно сказать, что по ряду указанных черт язык ульта сильнее тяготеет к южной, маньчжурской подгруппе тунгусо-маньчжурских языков, а негидальский язык демонстрирует некоторый переход от северной, тунгусской подгруппы к южной. Так же обстоит дело со многими чертами материальной и духовной культуры негидальев.

В целом же лингвистическая загадка ороков состоит именно в том, что по языковым признакам они намного ближе к этносам с существенно иной структурой занятий – нанайцам, ульчам, орочам, нежели к более близким им по базовому занятию оленеводам – эвенкам и эвенам.

4. Загадка прародины

Сведения о связях ульта с регионом, расположенным на север от Амура, где живут негидальцы, эвенки и эвены, собраны множественные и достоверные, но это не дает достаточных оснований, чтобы считать названную территорию местом их начального пребывания и этнического формирования. Здесь кроется одна из главных загадок ульта, поскольку, наряду с версиями о происхождении ороков от северо-восточных эвенков и связях с негидальцами, во-первых, есть комплекс данных об их тесных связях с южными тунгусоязычными народами (нанайцами, ульчами, орочами), а во-вторых, появляется все больше указаний на глубокий возраст пребывания ороков на Сахалине. Как резюмирует Т. П. Роон, приводя данные японских археологов, предки ороков заселили Сахалин значительно раньше XVIII века – даты, стойко утвердившейся в науке; она же подчеркивает, что ороки выявляют аналогии в комплексах материальной культуры ульчей, орочей, отчасти нанайцев и удэгейцев, т. е. представителей южной, а не северной, как эвенки, негидальцы и эвены, группы тунгусо-маньчжуров 20.

При этом всё как будто указывает на приход ороков с Амгуни (приток Амура, впадающий с севера), именно с земель, где поныне проживают негидальцы – оленеводческий народ, у которого с ороками много общего в хозяйстве, культуре, религии, а отчасти и в языке. Не здесь ли прародина ульта? Среди аргументов в пользу такого предположения упоминается и тот факт, – его приводит Л. И. Миссонова – что материковое побережье Татарского пролива «ороки называют Буниде, как и загробный мир, расположенный, по поверью, на месте их родины». Но сомнительно, чтобы этническая память могла отождествить родину предков с миром мертвых: это два разных понятия, и религиозное отношение к ним, соответственно, позитивное в первом случае и негативное во втором. Есть, однако, другой красноречивый намек, упоминаемый тем же автором: при погребении умершего ороки укладывали тело ногами на запад или на юго-запад. «По поверью ороков, это делалось для того, чтобы  он мог найти страну предков, которая находилась на материке» 21. Здесь налицо противоречие: запад – не совсем то, а юго-запад – совсем не то направление, в котором расположена Амгунь.

Запад – территория нанайцев и ульчей, а юго-запад – мир сушеней, более поздних илоу, мохэ, создавших могучее государство Бохай, нюйчжи и их потомков чжурчженей, от которых, в свою очередь, выводят нанайцев. Описания этих народов китайцами обнаруживают ряд черт, сближающих их с палеоазиатами и даже с айноидами. Это – тип зимнего жилья, обычай ходить летом нагими (как айны), изготовление одежды из волокон древесного луба, применение охотничьего и боевого яда, наконец, традиция содержания медведей в клетках 22. Кроме того, многие китайские источники размещали в неопределенном направлении к северу или северо-востоку от Поднебесной страну, населенную «мохнатыми людьми» (мао-жэнь). Более поздние источники упоминают на территории Приамурья (или Приморья) племя куи (также куши, гуши), т. е. айнов. Л. Я. Штернберг привел свидетельства недавнего расселения айнов на материке от низовий Амура до окрестностей Императорской гавани 23. М. В. Осипова приводит информацию о смешении айнов с нивхами, ульчами, орочами и удэгейцами в Приамурье 24.

Не раз высказывались предположения о том, что может существовать связь между таинственными тончами Сахалина и илоу Приамурья-Приморья. Б. Пилсудский в работе, посвященной тончам, предположил, что «жители каменного века на Сахалине и в Амурском крае были одного и того же племени». Продолжая распространенную среди его научных современников мысль, изложенную, в частности, Ф. Ф. Буссе, он писал со ссылками на него 25: «Я вполне склоняюсь к изложенному выше взгляду Буссе, что “тонци” на Сахалине были одним из племен упомянутого Сушеньского народа» 26.

Существуют также параллели между илоу-мохэ (и более поздними бохайцами) и людьми охотской культуры, обитавшими на Хоккайдо, Сахалине, Курилах и в Приморье. Носители охотской культуры, датируемой 800-1300 гг. н. э. (но есть и более ранние датировки), населяли береговую линию северного и восточного Хоккайдо, Сахалина и Курил. Они занимались охотой и рыболовством, жили в шестиугольных полуземлянках, отлично владели морскими плавсредствами и совершали дальние плавания; им была присуща развитая морская торговля, их торговые пути достигали Хонсю, Китая и Камчатки 27. В то же время охотцам был известен культ медведя амурского типа, связанный с содержанием зверя в клетке.  Другой их отличительной чертой было то, что наряду с собаками они разводили свиней. По сообщению Р. С. Васильевского, кости свиней на поселениях охотской культуры принадлежали породе, которая не была распространена на Японских островах, и, как думают исследователи, ввозилась с материка. В частности, такая порода свиней была известна в I тысячелетии до н. э. в районе Владивостока. Антропологически люди охотской культуры, судя по исследованиям краниологической серии из поселения Моёро на Хоккайдо, резко отличались и от айнов, и от японцев 28.

Есть основания подозревать, что охотцы в какой-то момент переселились с материка на Хоккайдо, Сахалин и Курилы. Поселения, аналогичные охотским, но более ранние, открыты в Приморье. Как и у островных охотцев, собака и свинья были домашними животными у местного населения «раковинных куч»; в этих скоплениях кухонных остатков кости свиньи составляют до 95% всего костного материала. Эта культура относится к финалу неолита 29. Очень похоже, что нарастающее давление более сильных соседей вынудило людей охотской культуры к эмиграции из Приморья и Приамурья. Это была эпоха Великого переселения народов, которое затронуло и Дальний Восток. В V веке происходит возвышения племен мохэ (сменивших илоу-сушеней), которые создали культуру железа, были известны воинственностью, совершали частые вторжения в земли других племен, постоянно угрожали Древней Корее.

Надо заметить далее, что развитое свиноводство на Дальнем Востоке того времени – один из главных признаков маньчжурской культуры, отличавших ее от тунгусской. Свиноводством в широких масштабах занимались мохэ, которые, как и их предки илоу, жили в земляных жилищах, схожих с нивхскими и ительменскими, со входом сверху по лестнице. В то же время они охотились с помощью лука и отравленных стрел, что позже с успехом применяли в войнах. По некоторым данным, центр их страны был на реке Сунгари в Приморье, но ареал мохэ заходил глубоко в Маньчжурию и достигал севера Кореи. Со временем, при широком освоении земледелия, большое распространение у мохэ получило коневодство; лошадей использовали и в хозяйстве, и в вооруженных силах, дававших успешный отпор недругам из Кореи и Китая 30.

И исторически, и археологически выстраивается линия преемственности от малоизвестных сушеней, упоминаемых в китайских хрониках I тысячелетия до н. э., более поздних (с III в. до н. э.) илоу, их последователей мохэ, живших в IV-VII вв. на той же территории (и тех и других китайские источники часто называют старым именем сушени) и вошедших в образованное в VIII в. государство Бохай, а далее к группе племен нюйчжи, известных с VII в., и до «диких чжурчженей», неподконтрольных Корее, Китаю, Бохаю и другим государствам той эпохи. От них, видимо, произошли нанайцы и другие амуро-приморские этносы после разгрома монголо-татарами пришедших в упадок раннефеодальных держав региона и захвата в 1234 г. Маньчжурии.

В VI-VII вв. н. э. среди сообщений древнеяпонских хроник фигурирует еще один народ загадочной судьбы – мисихасэ. В них с равной долей риска можно подозревать и илоу-мохэ, и охотцев, а возможно, и коропокгуру или тончей. Надо заметить, что если о мореходных качествах предков бохайцев мало что известно, то Бохай отличался сильным флотом и отправлял торговые суда и послов из Приморья-Маньчжурии на юг Хонсю, в столичный округ Ямато. Мисихасэ же впервые появляются в древнеяпонских записях при государе Киммэи, в середине VI века, как мореходный народ. Как сообщили двору Ямато из страны Коси (самая северная территория, подконтрольная Ямато в то время), на острове Садо появились на лодках люди мисипасэ (мисихасэ, также асихасэ) 31. Они ловили там рыбу и, видимо, притесняли островитян, среди которых были люди ямато – недавние поселенцы. Отсюда родились слухи и жалобы на то, что мисихасэ – «не люди»; доносившие называли их «демонами» и боялись к ним приближаться. В записях содержатся россказни о всяких несчастьях, связанных с мисихасэ; о том, что мисихасэ проникли в залив Сэнакапа, который, видимо, был запретным местом; считалось, что от его воды половина людей умирает. Местное население называло божество этого залива Мисипасэ-но Кума, при том, что кума – по-японски «медведь». Здесь мы встречаемся с отрывком информации о том, что мисихасэ, как и охотцы, и мохэ, поклонялись медведю.

Судя по всему, мисихасэ были воинственными и опасными соседями Ямато. Спустя столетие после инцидента на острове Садо знаменитый военачальник Апэ-но Оми (Абэ-но Хирафу) несколько раз воевал с мисипасэ, и однажды выступил против них с флотом из 200 судов. При этом покорные Ямато эмиси из краев Мициноку и Коси были в его союзниках, а у Ватари (пролива между Хонсю и Хоккайдо) к нему присоединились еще более тысячи местных эмиси, которые сообщили, что прибыло много судов мисихасэ. Ладей у пришельцев оказалось около 20, причем при мисихасэ находились их семьи; позже, видя, что терпят поражение в битве, мисихасэ принялись убивать жен и детей. Возможно, это была попытка захватить территорию и поселиться на ней. Откуда приплыли мисихасэ, остается неясным, но известно, что в качестве трофеев воины Абэ-но Хирафу брали у мисихасэ живых медведей 32, которых они, стало быть, содержали, как айны, нивхи и другие народы Приамурья и Приморья.

Между тем, по данным Д. Н. Позднеева, именно к VII веку относятся и сообщения о нападениях Ямато на мохэские племена Приморья, причем в числе добычи упоминаются захваченные у мохэ живые медведи, которых те выращивали 33. Таким образом, вполне возможно, что мисихасэ и есть мохэ, которых двор Ямато намеренно демонизировал ввиду угрозы их экспансии, а также идеологически обосновывая вторжение в земли мохэ. Есть и другое предположение – что мисихасэ были частью северных эмиси, противостоявших власти Ямато.

Надо полагать, что «охотские люди» и тончи (и коропокгуру Северной Японии), как и мисихасэ VI-VII вв., жившие то ли на Хоккайдо, то ли в приморско-маньчжурском регионе, – это один и тот же народ в разное время и по разным описаниям или группа родственных племен, истоки которых следует искать среди палеоазиатов Приморья-Приамурья. Сугубо важно то, что, как пишет Т. П. Роон со ссылкой на данные японских исследователей, по новым краниологическим материалам установлено антропологическое родство «охотского человека» с группами нанайцев, ульчей, орочей и ороков 34.

Итак, мы видим обширный ареал и широкий круг древних его насельников, некоторую часть коих следует отнести к палеоазиатам. Если последнее верно, то может оказаться, что в основе этногенеза ульта, в их субстрате, были не только тунгусы, и даже не тунгусы в первую очередь, а группы палеоазиатов, включая загадочных тончей или, выражаясь осторожнее, людей охотской культуры. При чем здесь, однако, оленеводство ороков и ареал его формирования? Далее я попытаюсь это показать.

5. Загадка оленеводства

В этом вопросе, вернее будет сказать, содержится сразу две загадки. Первая: если орокский тип оленеводства серьезно отличается от тунгусского (эвенкийского), а орокские олени относились совсем к другой породе, нежели эвенкийские, и, значит, ороки не заимствовали эту отрасль у родственного народа, – то где и когда они освоили ее?

И вторая: если ороки, как сказано, – наследники расового типа и субстратной культуры дотунгусского, палеоазиатского населения Дальнего Востока, то почему в этом ареале оленеводство не обнаружено даже исторически очень поздно, в XVII веке?

Начнем с первой загадки. Исследователи ороков в общем согласны в том, что у этого народа свой, оригинальный тип оленеводства, который серьезно отличается от эвенкийского; среди главных отличий называют способы выпаса стад и ухода за ними, породу животных, форму нарт, оленеводческую терминологию. Многое, наряду с другими хозяйственно-культурными различиями, определенно указывает на то, что ороки освоили оленеводческую отрасль весьма рано и самостоятельно, а не переняли ее от эвенков или их предков. Л. И. Миссонова приводит исключительно важную деталь, относящуюся к похоронному ритуалу ульта: на тело покойного набрасывали шкуру только что убитого оленя, указывая, что это свидетельствует «о широком распространении в прошлом у ороков оленеводства» 35. При учете особой консервативности традиций, связанных с культом умерших, надо полагать, что данный обычай исключает утверждения о недавнем заимствовании этой отрасли и указывает на древность орокского оленеводства.

Вопрос о том, когда это могло произойти, упирается в обширную проблему доместикации оленей, как, впрочем, и лошадей, и других прирученных человеком животных. До сих пор имеет распространение или некритически упоминается теория о позднем появлении оленеводства, причем появлении в подражание уже существовавшему у других, более цивилизованных народов, коневодству. Это представление следует признать полностью устаревшим.

Во-первых, начиналась доместикация животных намного раньше, чем предполагалось; зарождалась она, судя по ряду находок, еще в палеолите 36. Во-вторых, олень, лошадь, а в Новом Свете камелиды (гуанако, ламы) приручались в тех или иных регионах разными людскими коллективами самостоятельно. В дальнейшем, разумеется, могли быть многочисленные случаи заимствований этих отраслей одними этническими группами у других, но вовсе не обязательно оленеводство появлялось «по примеру» коневодства, а случалось и наоборот.

В-третьих, создание оленеводства «в подражание» коневодству предполагает поздний и быстрый процесс доместикации диких животных. Но, безотносительно к тому, возможно ли быстро приручить дикую лошадь, относительно северного оленя на такой вопрос надлежит ответить отрицательно. Многие поколения ороков-оленеводов сообщали исследователям, что абсолютно все попытки приручить пойманных ими диких оленей заканчивались неудачей; животные гибли либо их в конце концов отбраковывали (убивали) или выпускали на волю. Поэтому и по многим другим причинам представления о приручении диких животных путем их ловли и содержания в неволе неверны. Как описал С. А. Семенов, это был куда более сложный и долгий, эволюционный процесс симбиотического сближения и взаимопривыкания популяций человека и животных, который последовательно вел к контролю людьми полудиких животных и в конце концов к полному овладению и управлению ими 37. Сценарий доместикации таких животных, как лошадь и олень, судя по выводам  авторов, исследовавших одомашнивание лам в Южной Америке 38, состоял по меньшей мере из трех этапов. Начальный этап, видимо, зарождался в палеолите или мезолите; это была специализированная охота, ограниченная традиционными нормами, не допускавшими истребления популяции; далее, возможно, с раннего неолита, был установлен контроль территории и стад, приученных к постоянному присутствию людей; наконец, завершилось стадным содержанием копытных, включая контроль их скрещивания, селекцию 39.

Теоретически можно допустить, что примерно так приручали северного оленя и предки ороков, что привело к появлению особой породы сахалинского домашнего оленя и обусловило специфику ультинского оленеводства. Проблема в другом: помимо ареала, где оленеводством занимались эвенки, эвены и негидальцы, разводившие иной тип оленя и руководствовавшихся иным комплексом традиций, не просматривается никакой другой исходной точки орокского оленеводства. Таким образом, совершенно непонятно, где и когда зародился и сформировался орокский тип отрасли. Пока что авторы не идут далее упоминаний о специфике ультинского оленеводства и признания его отличий от тунгусского; после таких констатаций сценарии и концепции строятся, по сути, при игнорировании этого столь важного фактора. По одной из концепций, тунгусы, прибыв на Нижний Амур, утратили здесь оленеводство; по другой, они пришли туда уже (или еще) безоленными. Но оба (или даже три) варианта не отвечают на вопрос о происхождении и специфике орокского оленеводства, которое под эти шаблоны не подходит.

В целом ощущается, что на сегодняшний день крайне недостаточно исследованы не только этнические аспекты оленеводства, но и история его происхождение в целом. Еще тяготеют старые представления о едином алтайско-саянском очаге доместикации оленей с дальнейшим распространением до Таймыра, Ямала, Чукотки и т. д., об исторически весьма позднем появлении оленеводства по сравнению с коневодством и сугубой зависимости первого от второго. Так, по мнению М. Г. Левина, идея использования оленя под седло и вьюк была заимствована тунгусами у монголов и тюрков, занимавшихся коневодством 40. Эта версия не исключает, что тунгусы либо уже приручили оленей, разводя их ради мяса, меха и кожи, либо занимались специализированной охотой на них.

Г. М. Василевич считая оленеводство относительно поздним приобретением тунгусов, привела данные фольклора о том, как у пеших тунгусских охотников появлялись олени: «Продвигаясь из Забайкалья на восток (под напором якутов), тунгусы получали жен от оленных сивиров и киданей, а те приводили в приданое оленей» 41.

Параллельное содержание и лошадей, и оленей с использованием их в разных вариантах – явление распространенное в Сибири и землях юго-восточнее Алтая. Это могли быть сочетание конной езды и мясного оленеводства, с выпасом и окарауливанием оленьих стад на лошадях; практиковался запряг лошадей в телеги при использовании оленей под седло и вьюк; применялись оленьи нарты зимой и конская упряжка летом, и даже впрягание оленей в телеги. Существовало оленеводство мясного направления без использования животных в качестве транспортных; но в «Вэй чжи» приводится аналогичный пример и с коневодством, относящийся к концу I тысячелетия до н. э. – началу I тысячелетия н. э.: сообщается, что некие жители страны илоу «…имеют лошадей, но не ездят, только считают их имуществом, не более» 42. Кроме того, в составе одного и того же народа, в частности, тунгусов, параллельно существовали оленеводы, скотоводы и пешие охотники-рыболовы.

Но при всем при том нет оснований считать, что именно оленеводство произошло от коневодства (по его образцу и подобию), а не наоборот. Кроме того, появляется все больше указаний на весьма раннее приручение оленя человеком. Некоторые ученые полагают, что оленеводство, в частности, на юге Сибири, возникло не позже 4 тыс. лет назад. При этом подразумевается, что население Саяно-Алтая сделало оленя домашним животным задолго до лошади и коровы 43. В. А. Туголуков, отмечая, что в XVII в. почти 40% тунгусов ездили на лошадях, подчеркивает: «…Имеющиеся данные указывают на оленеводческое прошлое большинства тунгусов-скотоводов». Опираясь на опросы информаторов относительно их родословных, он пишет: «Почти все они утверждают, что к коневодству тунгусы переходили вследствие утраты оленей», и происходило это под влиянием контактов с дючерами, даурами, монголами и бурятами 44.

Тунгусское оленеводство (в целом) и отсутствие оленей у тунгусов Нижнего Амура (в частности) породили много споров и противоречивых предположений. А. В. Смоляк пишет: «В литературе обычно говорится, что тунгусы, оседавшие на Нижнем Амуре, постепенно теряли оленеводство. По нашему мнению, тунгусы приходили сюда вообще без оленей». Этот вывод она обосновывает следующими доводами: во-первых, оленей не видели землепроходцы XVII в., не упомянуты они и в записи на Тырском камне XII в.; во-вторых, на Нижнем Амуре и его притоках нет оленьих пастбищ; и в-третьих, оленеводство не отражено в фольклоре и преданиях нанайцев и ульчей 45.

Представляется, что ссылка на отсутствие в «скасках» землепроходцев XVII в. данных об оленях и оленеводах ничего не доказывает. Землепроходцы исследовали очень малую часть региона, в основном примыкающую к Охотскому морю, Амуру и некоторым его притокам; среди них не было ученых-исследователей, и они менее всего интересовались этнографией, поскольку занимались «приисканием новых земель», розысками руд, сбором ясака и приведением к шерти (присяге) инородцев. Их устные сообщения, которые записывались сибирскими дьяками («расспросные речи») подчас спустя годы после походов, отрывочны, весьма неточны и совершенно не репрезентативны, опираться на них крайне рискованно. Оленеводы же кочевали вдали от наиболее обжитых «гиляками» и «натками» мест, а кроме того, могли тщательно скрывать от чужаков оленей – свое главное богатство, резонно опасаясь, что его постигнет участь собольих «сорока сороков», которые с азартом собирали казаки Москвитина, Пояркова и Хабарова.

Что же касается Тырского камня, то неясно, о каком памятнике идет речь. По данным А. П. Окладникова и А. П. Деревянко, надписи на тырских стелах о «земле Нургань», где жили предки нанайцев, оставил китайский военачальник минской династии Ишиха в XV, а не в XII в., и в одной записи сказано, что эта земля не родила хлеба, не производила шелка и полотна, но что ее жители разводили собак и диких оленей 46.

Весомым следует признать аргумент об отсутствии пастбищ и корма для содержания оленей в Нижнем Приамурье. Поэтому, видимо, ареал восточно-тунгусского оленеводства сложился севернее, начиная с верховий Амгуни. Однако присущий этому ареалу тип оленеводства чужд культуре ороков, а посему ее истоки приходится искать в ином месте.

Что касается коневодства, его сочетания с оленеводством и споров о «старшинстве», то есть убедительный пример, косвенно показывающий освоение верховой езды на лошади, именно копирующий езду на олене. Как известно, коневодство в Японии появилось довольно поздно и было занесено из Кореи, куда, очевидно, проникло из Китая. В эпоху царицы Химико (II век н. э.), по сообщению «Вэй чжи», лошадей в «стране Во» не было; древнейшие конные принадлежности, найденные при раскопках в курганах кофун на юге Хонсю, относятся лишь к V веку.  При этом речь идет о породах лошадей крупных и высоких, распространившихся в Евразии, по предположениям ученых, из Ближнего Востока через Персию и Центральную Азию. В VIII-IX вв. японские правители стремились захватить север Хонсю, где жили так называемые «северные эмиси», богатые золотом и… лошадьми 47. При этом захватчики терпели поражение от аборигенов именно потому, что конные эмиси были куда искуснее в сражениях, чем самураи, в ту пору в основном, кроме военачальников, пешие. К тому же северные эмиси владели совсем иной породой лошадей, нежели сёгуны и даймё. Но не только независимые от Ямато-Нихона люди страны Хитаками и края Осю (ныне – регион Тохоку) были умелыми всадниками; к концу XVIII XIX вв. относятся сообщения, не оставлявшие сомнений в том, что у айнов Хоккайдо были собственные лошади особой породы, не имеющие отношения к японским. Мало того: манера езды также в корне отличалась от общепринятой в странах, где развита культура всадничества. Д. Н. Анучин писал: «У матсмайских айнов, кроме собак, встречаются еще лошади, особой косматой породы, разведение которых… производится в некоторых местностях в больших размерах». Далее он ссылается на сообщение д-ра Риттера, исследователя, который «встречал иногда целые табуны лошадей и при этом немало удивлялся искусству, с которым айны умеют ездить верхом – несмотря на отсутствие седел (место их занимают просто чепраки) и стремян, несмотря на довольно смешную посадку (почти на шее лошади), айны сидят необыкновенно крепко, ездят мастерски и выделывают верхом такие экзерсиции, что им могут позавидовать самые лучшие ездоки». И добавляет: «Вследствие такой, очевидно выраженной, любви к лошадям, в округах, занятых айнами.., можно надеяться встретить хороших… лошадей, тогда как у японцев таковых можно найти далеко не всегда» 48.

Итак, айны ездили, сидя почти на шее лошади, не имея седла и стремян. Оленеводы также садятся ближе к холке и плечевому поясу животного, поскольку у оленя по сравнению с лошадью довольно слабый позвоночник. Надо заметить, что и у оленеводов, в частности, у эвенков Ангары и Енисея, в прошлом тоже не было верхового седла. И, конечно, стремян оленеводы не знают.

Д. Н. Анучин отмечал, что в средневековье европейцы считали – едва ли случайно – Йессо (Хоккайдо) «продолжением Нипона и, возможно, соединенным со страною Нюйтче, т. е. Маньчжурией, областью Уссурийского края» 49. Дело в том, что почти все I тысячелетие н. э. Северная Япония (не менее трети Хонсю в VIII-IX вв. и весь Хоккайдо) развивалась почти в полной изоляции от южной части архипелага, где располагался раннегосударственный союз Ямато, а все цивилизационные импульсы получала со стороны Маньчжурии, Приморья и Приамурья. Это еще долго и существенно сказывалось и в дальнейшем, во II тысячелетии. Таким образом, если протянуть нить от «северных эмиси» второй половины I – начала II тысячелетия к хоккайдским айнам XIX века и учесть, что их предки жили по соседству и вперемешку с группами охотцев и мисихасэ, а также длительную эпоху имели постоянные контакты с Приамурьем, Приморьем и Маньчжурией, – можно предположить, что, в отличие от японцев, северные эмиси и другие предки айнов приобрели лошадей у народов континента, знакомых и с оленеводством, и с коневодством; а манера конной езды айнов свидетельствует о том, какая отрасль появилась раньше, а какая формировалась по ее подобию.

6. Ключ к загадкам – термин «орочон»?

Л. И. Миссонова в статье по идентификации ороков уточняет значение маньчжурского по происхождению слова «орочон»: орунчун – этим словом назывались тунгусоязычные племенные группы, державшие оленей 50. Исторически группы орочонов прослеживаются от Байкала до Приамурья. По сей день орочонами именуется этнографическая группа эвенков, проживающая в Маньчжурии и в прошлом занимавшаяся оленеводством. Таким образом, в пределах Амуро-Приморского региона, и даже южнее его, все-таки есть или были необходимые ресурсы для развития оленеводства. Поэтому рискну предположить, что истоки орокского оленеводства, а также их прародину стоит поискать именно здесь – на юге Амуро-Приморского региона, в непосредственной близости с Маньчжурией.

В пользу этого направления говорит многое. Указание на Маньчжурию объясняет положение (ногами на юго-запад) покойника в погребальном ритуале ороков. Естественно выглядит близость ультинского языка южной, маньчжурской ветви. Становится понятнее также, почему ороки недовольны своим названием «ороки», почему старики этого народа скептически относятся к новому, явно искусственному этнониму «ульта/уйльта», выдвинутому национальной интеллигенцией под влиянием ученых, и почему, наконец, они же всегда охотно называли себя орочонами.

Если за рабочую версию принять тезис о южно-дальневосточном происхождении орокского оленеводства, то это не противоречит ни одному признаку культурной специфики ороков и родственных им тунгусоязычных народов Приамурья – и одновременно хорошо объясняет существенные отличия ороков от эвенков, в том числе в оленеводстве. Разумеется, при одном непременном условии: предполагаемый ареал должен был примыкать к морскому побережью. Думаю, речь может идти о широкой полосе прибрежной зоны от границ с Кореей и озера Ханка к северу, по широте от Японского моря до водоразделов, образуемых хребтом Сихотэ-Алинь. Именно этим маршрутом со временем южные предки орочонов-ороков могли откочевать в район Нижнего Амура, а оттуда – на Амгунь. По различным описаниям и по моим личным впечатлениям, территория восточнее Сихотэ-Алиня, выходящая на морское побережье, на которую море оказывают охлаждающее воздействие, демонстрирует природно-климатические и погодные условия, сходные с сахалинскими, тогда как внутреннее, к западу от хребта пространство Приморского края обладает совсем иным, более жарким и резким климатом и мало отвечающим нуждам оленеводства и флористическим набором. Надо также учесть, что Приморье, как и Приамурье, в XIX и особенно с начала XX вв. испытало катастрофические экологические изменения, включая опустошающие пожары на огромных горно-таежных и лесостепных пространствах; этот пагубный процесс подробно описан в книгах В. К. Арсеньева. Думается, исчезновение оленеводства в Приамурье и Приморье не в последнюю очередь имеет экологические причины.

Изложенная версия может привести к выводу о местных, а не байкальских или алтае-саянских истоках оленеводческой культуры ороков. Но возможно и другое предположение: что наряду с северо-восточным по отношению к циркумбайкальскому региону вектором продвижения к тихоокеанскому побережью оленеводческих культур и племен мог существовать и юго-восточный, от Саяно-Алтая вдоль правого берега Амура и еще южнее – к Маньчжурии и в Приморье. В общем, необходим поиск в этом направлении, чтобы подтвердить или отвергнуть данную гипотезу.

 

СНОСКИ:

1. Новейший обзор работ по орокам см.: Миссонова Л. И. Основные проблемы изучения уйльта в контексте истории народов Сахалина. // КБ, № 4. Южно-Сахалинск, 2005. С. 166-194. Автор называет три монографии, посвященные уйльта: Heonic Kwon. Maps and actions: Nomadic and sedentary space in a Siberian reindeer farm. Cambridge, 1993; Роон Т. П. Уйльта Сахалина: Историко-этнографическое исследование традиционного хозяйства и материальной культуры XVIII – середины XX вв. Южно-Сахалинск, 1996; Миссонова Л. И. Уйльта Сахалина: большие проблемы малочисленного народа. М., 2006.

2. Таксами Ч. М. Малые народы Южного Сахалина. // Доклады Восточной комиссии (Географическое общество СССР). Вып. 1(2). Л., 1965. С. 76; см. также: Пилсудский Б. Аборигены о. Сахалина. // Живая старина, Вып. II-III. СПб., 1909. С. 5-6.

3. Надеин Семен. Энгеспал. Эвенкийские легенды, предания, сказки, рассказы. Южно-Сахалинск, 1982.

4. Василевич Г. М. Эвенки: К проблеме этногенеза тунгусов и этнических процессов у эвенков. // Доклад по опубликованным работам, представленный на соискание уч. ст. д. и. н. Л., 1968. С. 46, 48.

5. Штернберг Л. Я. Дневник путешествия к восточным гилякам и орокам. // Известия ИНБП, № 5. Южно-Сахалинск, 2001. С. 259.

6. Маевич А. Ороки в прошлом и настоящем. // КБ, № 2. Южно-Сахалинск, 1994. С. 15.

7. Васильев Б. А. Основные черты этнографии ороков: Предварительный очерк по материалам экспедиции 1928 г. // Этнография, №1. 1928. С. 22.

8. Пилсудский Бронислав. Из поездки к орокам о. Сахалина в 1904 г. Южно-Сахалинск, 1989. С. 12-13, 27, 30.

9. Окладников А. П., Деревянко А. П. Далекое прошлое Приморья и Приамурья. Владивосток, 1973. С. 296.

10. Шренк Л. И. Об инородцах Амурского края. Т. 1: Части географо-историческая и антропо-этнологическая. СПб., 1883. С. 256-257.

11. Окладников А. П., Деревянко А. П. Далекое прошлое Приморья и Приамурья. С. 297-298.

12. Смоляк А. В. Проблемы этногенеза тунгусоязычных народов Нижнего Амура и Сахалина. // Этногенез народов Севера. М., 1980. С. 177-178.

13. Таксами Ч. М. Проблемы этногенеза нивхов. // Этногенез народов Севера. М., 1980. С. 197-198.

14. Окладников А. П., Деревянко А. П. Далекое прошлое Приморья и Приамурья. С. 294.

15. Туголуков В. А. Этнические корни тунгусов. // Этногенез народов Севера. М., 1980. С. 155.

16. Смоляк А. В. Традиционное хозяйство и материальная культура народов Нижнего Амура и Сахалина: Этногенетический аспект. М., 1984. С. 120.

17. Полевые материалы автора: Дневник экспедиции, 1984. Тетр. 3. С. 34-35; Дневник экспедиции, 1986. Тетр. 1. С. 177-179.

18. Туголуков В. О Семене Надеине и его творчестве. // В кн.: Надеин Семен. Энгеспал. С. 4.

19. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны: Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 530-541.

20. Роон Т. П. Уйльта Сахалина: Историко-этнографическое исследование традиционного хозяйства и материальной культуры XVIII – середины XX веков. Южно-Сахалинск, 1996. С. 93, 169.

21. Миссонова Л. И. Основные проблемы изучения уйльта в контексте истории народов Сахалина. // КБ, № 4. Южно-Сахалинск, 2005. С. 182.

22. Ларичев В. Е. Путешествие в страну восточных иноземцев. Новосибирск, 1973. С. 114-116, 165; Окладников А. П., Деревянко А. П. Далекое прошлое Приморья и Приамурья. С. 303-306, 311.

23. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды… С. 286-289, 408.

24. Осипова М. Айны острова Сахалин: Традиции и повседневность. Хабаровск, 2008. С. 149-153.

25. Буссе Ф. Ф. «Остатки древности в долинах Лефу, Даубихэ и Улахэ. // Записки Общества изучения Амурского края, т. I. Владивосток, 1888.

26. Пилсудский Б. Аборигены о. Сахалина. // Живая старина, Вып. II-III. СПб, 1909. С. 16.

27. Archaeology Wordsmith. – http://www.reference-wordsmith.com/...Okhotsk.

28. Васильевский Р. С. По следам древних культур Хоккайдо. Новосибирск, 1981. С. 67, 85.

29. Окладников А. П., Деревянко А. П. Далекое прошлое Приморья и Приамурья. С. 233.

30. Там же. С. 291, 308-312.

31. «Нихонги». Том II. Св. XIX.

32. «Нихонги». Том II. Св. XXVI.

33. Позднеев Д. Материалы по истории Северной Японии и ее отношений к материку Азии и России. Т. II. Ч. 1. Токио, 1909. С. 10-11).

34. Роон Т. П. Уйльта Сахалина: историко-этнографическое исследование традиционного хозяйства и материальной культуры XVIII – середины XX веков. Южно-Сахалинск, 1996. С. 169.

35. Миссонова Л. И. Основные проблемы изучения уйльта... С. 182.

36. См. Ефименко П. П. Первобытное общество. Киев, 1953. С. 519-520; Масон В. М. Экономика и социальный строй древних обществ: В свете данных археологии. Л., 1976. С. 27-28; Окладникова Е. А. Волокуши индейцев равнин в этногненетическом и этноэкологическом аспектах. // Экология американских индейцев и эскимосов: проблемы индеанистики. М., 1988. С. 107.

37. Семенов С. А. Происхождение земледелия. Л., 1974. С. 288-289.

38. Башилов В. А. Аякучо и Хунин – два микроочага производящего хозяйства в перуанских Андах. // Экология американских индейцев и эскимосов: проблемы индеанистики. М., 1988. С. 134.

39. Подр.: Косарев В. Д. Тропами предков меж сопок и моря: Экологический опыт и традиционное природопользование народов Сахалина. Южно-Сахалинск, 2007. С. 83.

40. Левин М. Г. К проблеме этногенеза тунгусов: Доклад на Международном конгрессе востоковедов. М., 1960. С. 9.

41. Василевич Г. М. Эвенки: К проблеме этногенеза тунгусов и этнических процессов у эвенков. Доклад по опубликованным работам, представленный на соиск. уч. ст. д. и. н. Л., 1968. С. 46, 48.

42. Кюнер Н. В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961. С. 254-255.

43. Пугачев М. И. Год оленевода – 1991 год. – http://www.tofalaria.ru/history-olenevodstvo.htm.

44. Туголуков В. А. Этническое корни тунгусов. С. 175.

45. Смоляк А. В. Проблемы этногенеза тунгусоязычных народов... С. 192.

46. А. П. Окладников и А. П. Деревянко. Далекое прошлое Приморья и Приамурья. С. 417.

47. Археологи проливают свет на тайну «северных варваров». // “Asahi”, 20.05.2004, в переводе: www.inopressa.ru.

48. Анучин Д. Н. Материалы для антропологии Восточной Азии. I. Племя айнов. // Известия Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. XX. Кн. 2. Вып. 1. Приложение. М., 1876. С. 202.

49. Анучин Д. Н. Материалы для антропологии Восточной Азии… С. 81.

50. Миссонова Л. И. Проблема идентификации уйльта Сахалина: история вопроса. // Этносоциальные процессы в Сибири. Тематический сборник. Вып. 7. Новосибирск, 2006. – http://filosof10.narod.ru/lib/Nation/Vipusk_7.pdf).