ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

ТРАДИЦИИ КАК РЕГУЛЯТОР В СИСТЕМЕ «ПРИРОДА – ЭТНОС»

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ. В наиболее общем смысле культурная традиция есть как способ организации социальных связей с естественной средой. Она выполняет избирательные, стабилизирующие и адаптивые функции, в целом играя на социальном уровне роль, какую на биологическом уровне играет естественный отбор. Она обобщает накопленный опыт взаимоотношений с природой, консервирует его, придавая ему устойчивую локально-экологическую конфигурацию. Как специфически человеческий адаптационный механизм, традиция универсальна, но в каждой этнокультуре, исторически сформировавшейся в данной природной среде на базе локального экологического опыта (или в процессе реадаптаций к новым средам и к любым значимым изменениям в данной среде), она имеет различные формы и характеристики. Тот или иной круг традиций может быть в целом или частично присущ группе этносов, обитающих в одной экологической среде и связанных общностью территорий, хозяйства и духовной культуры 1.

Культурные традиции, сложившиеся и накопленные в течение исторического времени, выступали в традиционных обществах социокультурным регулятором взаимодействия в с природной средой. На материалах Сибири показано, что «в процессе исторического развития положительные механизмы экологической деятельности вырабатывались, сохранялись и закреплялись через обычаи и ритуалы, нормы, табу и другие запреты и ограничения» 2. Такая регуляция обеспечивалась тем, что культурная традиция это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который через пространственно-временную передачу аккумулируется и воспроизводится в данном коллективе 3.

Основной процесс взаимодействия общества и природы в рамках традиционных культур осуществляется через природопользование. Традиция обеспечивает накопление, функционирование и воспроизводство экологического опыта народа.

1. Присвоение естественных ресурсов
и контроль экологического баланса

АКТИВНАЯ РЕГУЛЯЦИЯ. В процессе освоения природной среды народы Сахалина на базе накопленного экологического опыта разработали в рамках общей для них интерэкосистемы (ИЭС) присущие каждой территориальной группе этнолокальные модели природопользования (ЭЛМ). Такое территориально адаптированное природопользование характеризовалось гомеостатическим (сбалансированным) взаимодействием с освоенной природной средой. Гомеостаз в экосистемах и всей интерэкосистеме обеспечивался комплексным характером охотничье-рыболовецко-зверобойно-собирательского хозяйства с элементами производящего типа (оленеводство, собаководство, содержание животных в клетках). Это позволяли равномерно распределять эксплуатационные нагрузки на ландшафт и его компоненты. Существовал широкий ряд правил, норм, ограничений, запретов (табу), практических мер и приемов, направленных на контроль и поддержание воспроизводящего потенциала среды. Условно их можно объединить понятием экофильные традиции. Я употребляю этот, на мой взгляд, неточный термин (экофилия означает «любовь к природе», а дело не в любви или не только в любви), поскольку он давно находится в научном обороте, подразумеваю при этом природоохранные и экорегулирующие традиции.

Экофильные традиции (оппозицией которым многие авторы выдвигают экофобные элементы традиционной культуры) не были чем-то случайным, единичным и разрозненным, не представляли собой стихийные, немотивированные реакции архаического социума. Будучи продуктом и выражением исторически накопленного экологического опыта, они составляли логически завершенную, объемлющую всю сферу природопользования, функционально обоснованную систему активной регуляции, направленную на поддержание среды обитания в здоровом, работоспособном состоянии.

В исторической ретроспективе (см. главу первую) представляется очевидным, что вне такой системы коллективы были бы обречены на природоистощительное, хищнически-потребительское жизнеобеспечение, особо неприемлемое в бедных и легко разрушаемых северных экосистемах. К примеру, общины были бы вынуждены постоянно кочевать в поисках пищи по мере истощения ресурсов в освоенных ареалах. Но такая стратегия в ограниченных пределах острова на длительную перспективу невозможна. Между тем исторические и этнографические материалы свидетельствуют о довольно прочной оседлости коренного населения. Промысловое кочевание здесь велось в рамках освоенных, постоянных зон, имея, помимо хозяйственного, и выраженный экологический смысл. Так, в оленеводстве смена пастбищ предпринималась во избежание перевыпаса, а комплексность промыслов обеспечивала равномерное распределение нагрузок на компоненты среды.

ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ. В традиционном природопользовании народов Сахалина можно выделить несколько принципов.

Первый принцип уже назван: это комплексный подход к эксплуатации среды с равномерным распределением антропогенных нагрузок. Здесь я не раскрываю его подробно, поскольку он уже характеризован во второй, а отчасти и в первой главе и описан в ряде работ. Применительно к природопользованию тундры этот принцип, в частности, сформулирован так: «Один из путей рациональной эксплуатации тундрового животного мира – экстенсивный: равномерное распределение промысловых нагрузок на территории, строгое чередование изъятия приплода и “отдыха” популяций, переложный тип использования угодий и т. д.» 4. Подробно этот принцип исследовал Х. Ватанабе у айнов Хоккайдо 5.

Второй принцип можно назвать регулирующе-воспроизводящим. Он включал:

– промысловые нормы и правила, включающие разрешительно-ограничительные меры;

– мелиоративные меры, направленные на поддержание экологического постоянства освоенных ареалов, их «ремонт» и приспособление для нужд природопользования;

– практика частичного или полного заповедания угодий.

Третий принцип касается уже изъятых из биосферы ресурсов; здесь экологический смысл выражался в рациональном, возможно более полном их использовании в жизнеобеспечении общины. Максимальная утилизация полученного продукта и отходов, в свою очередь, снижала промысловые нагрузки на среду, обеспечивала ресурсосбережение.

Наконец, четвертый принцип подразумевал меры против загрязнения среды отходами жизнедеятельности человека или против любого вреда от этой деятельности.

ПРОМЫСЛОВЫЕ НОРМЫ И ПРАВИЛА. Комплекс регулирующих норм и правил, действовавших в природопользовании, впечатляет логической последовательностью и природоохранным смыслом. Не меньшее впечатление оставляет его традиционная обязательность, – так сказать, неотвратимость. Традиционная культура обеспечивала такую рациональность природопользования, какую в современных условиях не обеспечивают законодательство, правительственные решения, административный контроль и гражданская сознательность населения, вместе взятые. Поэтому предельно ясен вред проводившейся десятилетиями борьбы с «наследием прошлого», которая вела к разрушению народных традиций в этнических культурах, а следовательно, и в природопользовании.

Хотя из существовавшего некогда комплекса сохранилось и выявлено далеко не все, но и выявленного достаточно, чтобы заключить: произвольный, потребительский, хищнический или паразитарный характер взаимодействия со средой обитания исключался. Регулирующие регламенты действовали во всех промысловых отраслях и сферах лесопользования, водопользования, землепользования, огнепользования.

Информаторы свидетельствуют о существовании еще недавно (при частичном сохранении поныне) традиционных норм и ограничений на убой дичи, вылов рыбы, сбор растений, заготовку древесины и т. п. Об этом есть немало разрозненных свидетельств в литературе и архивных источниках. К сожалению, до недавнего времени они чаще всего не выделялись и направленно не изучались, так что наличием соответствующей информации мы обязаны лишь вниманию и скрупулезности исследователей, фиксировавших все, что они замечали. А многое из замеченного и описанного свидетельствует о довольно странном отношении аборигенов к эксплуатации природного мира.

Так, несмотря на обилие дичи в угодьях, рыбы в реках, ягод в лесу и на тундровых марях, прочих естественных ресурсов (особенно в соотношении с малочисленным населением острова), любые промыслы могли иметь массовый характер, но никогда не были неограниченными, «игрой без правил». Регламентация распространялась на количество изымаемых ресурсов, способы их изъятия, территориальность и сезонность.

Наиболее общее правило в охотничьих промыслах выражалось убеждением: зря живое существо убивать нельзя. Нельзя убить ради забавы, от нечего делать и т. п. Как заметил еще Е. А. Крейнович, «ни один нивх не станет убивать ненужное ему живое существо, а тем более мучить его» 6. По этой причине не били чаек, ворон, мелких птиц и зверьков, которые не годились в пищу или для других надобностей. Исключения были редкими и касались только видов, наносящих ощутимый вред (например, бурундуки, мыши, крысы близ селений, которые уничтожали запасы провизии). Малоценную или мелкую рыбу  не промышляли, а ту, что случайно попадала в снасти, возвращали в воду 7.

Регламентация в отношении сезонности, территориальности, избирательности по видам, категориям объектов промысла выглядела следующим образом. Лето, посвященное главным образом рыболовству и собирательству, было сезоном, когда массовая охотничья деятельность почти прекращалась, если не считать охоты на пернатую дичь. Это касалось прежде всего промысла оленей и медведей, а также ластоногих. Но и массовый убой птицы не велся. Рациональный смысл таких ограничений понятен и полностью подтверждается при расспросах информаторов как понимаемый ими. Во-первых, в теплый сезон не сохранить большие запасы мяса. Во-вторых, мясо зверя и птицы летом – худшего качества и наименьшего веса. В-третьих, худшего качества  шкура и мех. В-третьих, зачем мясо, если есть много рыбы. Мотивация ограничений и запретов варьирует, но среди характерных высказываний выделяются два: животное должно нагулять вес, одеться в богатый зимний мех; оно должно дать потомство, вырастить его, и тогда можно его убить. Налицо сознательная установка на поддержание численности популяций, забота о их потомстве.

Препятствием к охоте на оленей весной была беременность важенок; нельзя было вообще вторгаться в стадо, ибо паника в нем грозила выкидышами у стельных самок. Ограничивающим мотивом осенью выступал гон, хотя старики помнят времена, когда стада диких оленей были многочисленными и на них велась охота именно в этот период с помощью манка, привлекающего самцов. Быть может, эта разница между «когда-то» и «теперь» показывает, что традиция далеко не всегда действует как слепая сила, а человек не обязательно следует ей, не рассуждая. Мне рассказывали, что, прибегая к охоте с манком, охотник не сожалеет, если хор, приближаясь на ложный зов, вовремя различит опасность и скроется. Считается, что это – умное животное и, значит, достойно жить, чтобы дать такое же умное, жизнеспособное потомство. Если же олень легко обманулся, значит, ему суждено быть убитым. Эти и другие охотничьи рассуждения характерны для нивхов и ороков, показывая пресловутое «особое отношение к природе».

Регламентировался убой перелетных птиц: влет били, но сидячих (отдыхающих) старались не трогать. У айнов и нивхов известны запреты на промысел соболя и лисицы весной в связи с гоном и вынашиванием потомства. Нормы промысла дичи в летнее время определялись потребностью пищи «на раз». Осенью, ближе к зиме, когда животное набирало вес, велась массовая охота для заготовки продовольствия на зиму. Зима была временем регулярной охоты, объектами чаще были самцы, реже – самки. Массовый убой ластоногих во льдах или на лежбищах практиковался главным образом весной, летом били «на раз» 8.

По имеющимся материалам детально прослеживается регламентация в рыболовстве, особенно в промысле лосося – отрасли, которая занимала большую часть хозяйственного года и играла ведущую роль в экономике.

Те правила, которые мне удалось выявить, хорошо соотносятся с литературными и архивными данными, в частности, по айнам Сахалина и Хоккайдо. Я исхожу из допущения, что природопользование, как и в целом культура хоккайдских айнов, принципиально не отличаются от таковых у их сахалинских соплеменников, поскольку обе территориальные отрасли представляли собой один народ, проживали в сходных экологических условиях с незначительными природно-климатическими вариациями и состояли в тесных родственных и хозяйственно-культурных связях. Отмечу общие принципы, на основе которых регулировался лов с момента подхода косяков лосося к побережью, устьям нерестовых рек.

Рунный ход – это, с одной стороны, время самой массовой заготовки основного продукта питания, от количества которого зависит благополучие зимовки всей территориальной общины. Недостаточный улов может привести к голодовке, болезням и смертности. С другой стороны, это – наиболее ответственный период с точки зрения сохранения и воспроизводства рыбных ресурсов. Таким образом, хозяйственно-экономические и хозяйственно-экологические интересы вступают в серьезное противоречие. В этой ситуации природопользователи на практике упирались в экологическое правило «оптимум меньше максимума» и должны были проявить предусмотрительность, имея в виду и предстоящую зимовку, и дальнюю перспективу, позаботившись о сохранности популяций лососевых.

Как это достигалось? В первую очередь не применялось приемов или устройств, которые бы могли привести к уничтожению всего косяка, подрыву воспроизводящих возможностей популяции. Применительно к айнам Сахалина Б. Пилсудский эту стратегию охарактеризовал так: «Те, что ловят горбушу в море, делают это лишь в начале ее хода, пока она держится у берегов моря; как только… рыба зайдет в речки.., небольшими неводами, а затем, в верховьях реки крючками добывают эту рыбу…» 9. В море разрешался массовый лов большими сетями. Через полвека Б. А. Жеребцов засвидетельствовал то же самое: «В реках айны ловят рыбу малыми сетями и острогой» 10. Приведенные Х. Ватанабе материалы показывают сходные обычаи на Хоккайдо: в низовьях, на широком течении рек, применялись невода и сети малых размеров, но в верховьях, близ нерестилищ, их применение было под табу, а промысел велся острогой марек и автоматическими ловушками.

Очень важно, что «по обычаю, один край запруды всегда оставался открытым, чтобы… не преградить полностью проход рыбе» 11. Эта «полуоткрытость» любой преграды была принципиальным требованием традиционного промысла. Рыболов давал рыбе шанс спастись, миновать преграду, избегнуть ловушки, исключая поголовное истребление рун. На тот же принцип указывает М. С. Мицуль по Сахалину: «Для успешного лова кеты и горбуши в реках, айны загораживают часть их почти до половины плетнем; такой заездок значительно облегчает колку рыбы… острогами» 12. Сходно объясняли мне регламентацию промысла  нивхи и ороки: сеть можно применять в заливе, лагуне и на нижнем течении большой реки (Тымь, Поронай), а в верховьях надо использовать острогу. По мере продвижения вверх по течению, к местам нереста, ограничения становились строже. Мои информаторы единодушно осуждали перегораживание сетью речки: нельзя мешать рыбе, она должна пройти к нерестилищам, чтобы дать потомство – и, мол, раньше «люди это понимали». Нелишне пояснить, что каждое новое поколение лососевых стремится попасть именно в ту реку и в то ее место, где появилось из икры 13. Поэтому поголовное истребление косяков может привести к тому, что река перестанет быть нерестовой.

С завершением хода наиболее массовых пород многие ограничения ослабевали. По хоккайдским материалам известно, что во время кладки икры вторгаться на нерестилища запрещалось, хотя вокруг них велся интенсивный лов. Это понятно: как уже замечено, в рыболовецкую страду, в это быстро преходящее время, люди стремись добыть как можно больше рыбы. Но традиция запрещала грабить природу, опустошать ее кладовые, вообще – нарушать неисповедимый ход природы. В период нереста айны прекращали ночной промысел с лодок или вброд при помощи факела и остроги марек, а когда нерест заканчивался, возобновляли его. В местах нереста не разрешался лов тралением.

Судя по описанным Х. Ватанабе автоматическим ловушкам и другим устройствам, они применялись для вылова рыбы, идущей вниз по течению, то есть отнерестившейся. Ловушки для добычи рыбы, идущей вверх, ставились не на основном русле, а на мелких притоках. Многие из перечисленных обычаев прослеживаются и на Сахалине. Так, в период нереста запрещалось пользование сетевыми снастями, а к местам, где рыба роет лунки и мечет икру, близко не подходили. Отнерестившуюся рыбу нивхи добывали с помощью крючков, применение которых было запретным во время массового хода 14.

Имеется очень мало материалов, иллюстрирующих регламентацию в собирательстве, заготовке растительного сырья, древесных стройматериалов. Однако некоторые данные показывают, что и здесь она имела место. Б. Пилсудский упоминал об экономном использовании сахалинскими инородцами древесных ресурсов; в частности, айны для топлива использовали сухостой, плавник, хворост, заготавливали дрова с помощью деревянных багров тапа, обламывая ими сухие сучья 15. На дрова, объясняли мне информаторы, живое дерево не рубили. Лес практически не убывал даже в местах давнего обитания людей. Примерный расчет по таежному охотничьему домику нивхов показывает, что для его сооружения требовалось 10-12 лиственниц среднего возраста, а служил он нескольким поколениям практически без замены бревен – лиственница устойчива к гниению, почему ее и предпочитали в жилищном строительстве. Эвенки и якуты жерди для переносных жилищ типа чума возили с собой либо сохраняли на местах наиболее частых биваков 16.

Есть и другие свидетельства. Перегоняя оленей, ороки обходили е ягодные угодья, чтобы не потоптать их. Заготавливая черемшу, нивхи и ороки не брали корень, а лишь срезали перо. Как объяснял информатор-нивх, принцип заготовки сараны и других клубнелуковичных, у которых используется подземная часть, был такой: «…Бабки говорили: увидел три саранки – одну, от силы две выкопай. Не все забирай, оставляй на развод» 17.

МЕЛИОРАТИВНЫЕ МЕРЫ. В ряде случаев трудно провести грань между регламентацией, упорядочивающей промысловую деятельность, и стремлением сохранить и даже нарастить экологический потенциал эксплуатируемой территории. При высокой продуктивности комплексного хозяйства отчетливо выступает щадящий режим природопользования. Регламенты дополнялись приемами ухода за угодьями и населяющими их видами, в определенной мере улучшающими состояние среды, то есть народной мелиорацией.

В традиционном хозяйстве мелиорацию практиковали многие общинные коллективы. Коренное население Дальнего Востока поддерживало надлежащее состояние речек, особенно нерестовых мест. У нивхов отмечен уход за общинно-родовой территорией, за местами, где велся сбор растительного сырья и продуктов моря. Жители окрестных селений ухаживали за ягодными угодьями и другими зонами собирательства, проводя там профилактические работы. Ранней весной выжигались отмершие стебли, прошлогодняя трава, убирался мусор и т. д. 18. Таким образом, даже собирательство, эта наиболее архаичная и «пассивная» отрасль, не было лишь потребительским сбором «даров природы», включало содействие естественным производящим силам, т. е. воспроизводства.

Мелиорация как дополнение и продолжение на более высоком уровне регламентации, регуляции и контроля в природопользовании велась жителями Сахалина и соседних территорий в достаточно выраженных формах. Возможно, наиболее развитые из них практиковались у айнов, которые, судя по хоккайдским материалам, держали под прямым контролем и активно эксплуатировали нерестовые реки вплоть до оснащения их системой стационарных ловушек и других промысловых устройств. Это предполагало ежегодный их ремонт с одновременным уходом за руслом и берегами. Нечто сходное, от постоянного наблюдения за режимом реки и прогнозирования промыслов и до проведения мелиоративных работ, имело место у нивхов и ороков Сахалина. Ежегодно и после катастрофических ливней, ураганов или селей русла рек очищались, чтобы облегчить проход лососевой рыбы к местам нереста – удалялись обрушившиеся стволы, заторы из веток и мусора, нагромождения камней. Такая же забота проявлялась по отношению к тоням на озерах, в лагунах, заливах. Сахалинские айны, владевшие соболиными долинами, в которых водился соболь, с осени расчищали их, убирая лишний валежник и колоды, оставляя только те, которые, служа мостиками через речку, могли быть наиболее уловистыми при установке на них петель. Так же поступали нивхи и ороки. Охотник, имея семейный участок, унаследованный от родителей, заботился, чтобы на нем не переводился соболь, для чего делал постоянные подкормки и приманки. Ловушки не устанавливались до тех пор, пока промысловик не убеждался, что вокруг приманок завелось достаточно пушного зверя 19.

ПАСТБИЩЕОБОРОТ У ОЛЕНЕВОДОВ. Пример рационального природопользования, сочетавший экофильную регламентацию и мелиоративные меры, демонстрирует практика выпаса оленей у ороков и эвенков. В целом у северных оленеводов выявлен «челночный» тип миграций 20. Известно, что чукчи сознательно меняли территории выпаса оленей, чтобы дать возможность пастбищам восстановиться 21. По орокам Сахалина Б. А. Васильев отмечал, что «они совершают не менее четырех перекочевок в год» 22.

В ходе полевых работ 1983-1986 гг. я попытался узнать, сохранилась ли эта традиция в практике или хотя бы в памяти современных оленеводов Сахалина. Среди ороков Ногликского района удалось уточнить, что традиционная система выпаса оленей включала четыре зоны пастбищеоборота: осеннюю, зимнюю, весеннюю и летнюю (последние две могли совпадать или находиться вплотную друг к другу). В каждый сезонный комплекс входило несколько пастбищ. В основе этой регулируемой системы лежали экология местности и этология северного оленя. Стада домашних оленей, повинуясь инстинкту, к осени кочуют от морского побережья в сопки, зимовки проводят на таежных участках лесотундры, а весной и летом бродят вдоль морского побережья. При крайне ограниченных репродуктивных возможностях ягеля как главной пищи оленей, ороки строго соблюдали пастбищеоборот. У них были две возможности применительно к каждому сезону и соответствующему комплексу пастбищ: либо менять места весенней, летней, осенней и зимней кочевок по годам (ежегодно или реже), либо проходить в каждый данный сезон все пастбища этого сезонного комплекса. Если не было опасности и признаков перевыпаса, то на одном месте допускалась длительная пастьба, скажем, всю весну и даже весну и лето. Но если был риск перевыпаса, тогда в сезон практиковали перекочевки по пастбищам данного комплекса. Наконец, если где-то выявлялись признаки перевыпаса, этот пастбищный участок выводился из пастбищеоборота и подлежал «отдыху» для восстановления полноценных ягельников. Срок такого заповедания мог достигать 8-10 и более лет.

Для кочевок использовались специальные, хорошо известные пастухам и закрепленные традицией маршруты. На восточном побережье Охотского моря, в пределах Ногликского и отчасти Охинского районов, основными были четыре тропы от побережья к водораздельному хребту, которые, по словам оленеводов, «еще наши предки проложили» (См. Приложения, II, схема и легенда). Отклоняться от этих маршрутов избегали. Тропы были проложены так, чтобы обогнуть ягодные и иные промысловые угодья. Через каждый ручей перебрасывался деревянный мосток тыгдэлэн. Тропы по мере зарастания расчищались, чтобы облегчить передвижение и обезопасить животных от травм.

Видимо, сходная система выпаса существовала и у оленеводов низовий Поронаяороков и эвенков; здесь тоже был обычай передвижения по постоянным маршрутам, когда «новых троп не торили». Однако выявить конкретные элементы традиционной системы в годы моих полевых работ оказалось невозможным. Южные ороки пережили потерю оленей во времена Карафуто, когда японцы сконцентрировали аборигенов в резервации на о. Отасу близ Сикки (ныне – о. Северный в устье р. Поронай) и в конце концов экспроприировали оленей. Во-вторых, возрожденное и получившее неплохое развитие в послевоенные годы, здешнее оленеводство к 1980-м гг. было фактически свернуто, а в 1981 г., после стихийного бедствия, ликвидировано. Моими информаторами в Поронайске оказались бывшие оленеводы; их осталось очень мало, межпоколенная связь прервалась, старшие почти все умерли. Как отмечает Т. П. Роон, если на севере выпасание оленей осуществлялось по оси «восток-запад», то у южных ороков – по оси «север-юг» 23.

ТАБУАЦИЯ, ЗАПОВЕДАНИЕ, ЗАКАЗ. Эколого-воспроизводящий принцип варьировал в широком диапазоне – от частных ограничительных и запретительных мер до прямого контроля угодий, наблюдения и ухода за ними, восполнения качеств природной среды, как это показано на примерах народной мелиорации. Крайними вариантами такого контроля были «заказ» или заповедание объектов промысла и населенных ими территорий.

Заповедание полное или частичное как широко распространенное в традиционном природопользовании явление, – в принципе, вопрос бесспорный. «Священные» заповедные угодья, основывавшиеся людьми еще в древности, известны в разных частях света. «Во многих случаях выбор мест древних народных заповедников был настолько удачным, что в наше время они использованы для государственных заповедников», – отмечал Ю. Н. Куражковский. Выявлены меры экологической табуации, места «заповедников» и «заказников» у народов Сибири и Севера 24. О народах Севера известно, например, что они при необходимости «надолго закрывают для рыбной ловли водоемы» 25. Есть упоминание о существовании в прошлом, в середине I тыс. н. э., заповедной территории на Дальнем Востоке, в историческом районе проживания мохэ, в горах Чанбошань: эти горы люди «по обычаю очень почитают и боятся», они не осмеливаются убивать водящуюся там дичь 26.

Существование разного рода «священных мест» (рощ, лесов, урочищ, долин, гор, вершин и т. д.) чаще всего идеологически обосновывалось отнюдь не как экологическое, природоохранное заповедание. Это были объекты религиозного культа, избранные по различным причинам; ими могли быть места захоронения предков, остатки древних сооружений, с которыми связаны мифы, предания и легенды, природные образования (горы, скалы, холмы, обрывы, пещеры) необычных форм и т. д. Но связанный со священными местами комплекс ограничений и запретов создавал режим убежищ, где звери и птицы чувствовали себя защищенными от человека и где такими же нетронутыми оставались растения и элементы ландшафта. Можно, конечно, предположить, что память и пытливый ум человека фиксировали реальную экологическую роль «священных мест», и культовое значение могло отступать на второй план, а экологическое выдвигалось на первый. Но это слишком рациональное объяснение и потому едва ли верное. В традиционном природопользовании экология не отделялась от религии, а утилитарные действия – от культа и ритуала.

Мировоззренчески осмысливаемые народным сознанием как культовые, религиозно запретные места, различные охраняемые территории – от небольших участков до крупных ареалов, в том числе для хозяйственной деятельности всегда закрытых и практически никогда не посещаемых, – имелись, очевидно, и на Сахалине. Они реально служили резерватами или маточниками для приумножения ресурсов фауны и флоры. До внедрения новых экономических отношений аборигены практиковали в эксплуатации угодий перелогу, когда значительная часть их находилась на «отдыхе», тогда как другие эксплуатировались. Но наряду с этим, видимо, имелись зоны полного «покоя». По крайней мере для части табуированных мест несомненны как экологический смысл табуации, так и ее религиозное обоснование. Мне удалось зафиксировать случай сравнительно недавней долговременной табуации в связи с оскудением прежде богатого пернатой дичью водоема близ Ноглик 27.

Есть улавливаемая связь между ограничением в промыслах дичи, связанным с теми или иными сезонами, ситуациями и местами, и запретами более общего характера. Среди нивхских табу в морском зверобойным промысле известен запрет убивать спящих ластоногих. Подобным же образом возбранялось убивать и спящего медведя (хотя практиковалось его убиение во время зимней спячки, но и тут требовалось сначала разбудить зверя). Даже перейдя на огнестрельное оружие, сахалинские и амурские туземцы ограничивали его действие – не применяли на лежбищах, близ птичьих базаров, в промысле пушного зверя, часто – вообще в лесу 28. Мотивация запретов и ограничений разная, от прагматической (ружье распугивает животных, пуля и дробь портят шкурку и мех, петли и ловушки надежнее) до моральной и религиозной (нечестно; грех; духи сердятся и т. п.).

В ряде случаев традиционная забота об освоенной среде шла в направлении к частичному или полному заповеданию либо другим охранным мерам. Б. Пилсудский описал регламентированный промысел ластоногих с одновременным сбором яиц на птичьих базарах, который практиковали айны западного берега на острове Тотомосири (Монерон). Он велся строго сезонно (дважды в год, весной и осенью), артелями выборных охотников из нескольких селений Мауканского района. Всякий раз забивали постоянное количество сивучей – 90-100 голов. Артель насчитывала 30-35 человек; таким образом, каждый зверобой добывал не более 2-3 животных. Применять огнестрельное оружие запрещалось, чтобы не распугивать популяции ластоногих и птиц. Дележ добычи производился между жителями селений, имевших традиционные права на это угодье; продавали на сторону в исключительных случаях. Нарушение японскими промышленниками такого режима, соблюдавшегося чередой поколений местного населения, вызвало жалобу айнов русским властям 29.

Понятно, что перед нами типичный охотничий заказник традиционного типа. Такие заказники в прошлом у жителей Дальнего Востока, Сибири и Севера были широко распространены. Так,  в XVIII в. у курильских айнов на острове Уруп существовал заказник каланов («промыслище бобров»). Неоднократные вторжения русских промышленников на эту охраняемую территорию, чего айны настойчиво просили не делать, привели в 1768-1771 гг. к ряду кровавых столкновения аборигенов с пришельцами 30.

Сходные события по той же причине происходили в конце XVIII – начале XIX вв. в Русской Америке – из-за нарушений русскими промысловыми партиями охотничьего и рыболовецкого режимов в угодьях индейцев-тлинкитов. Начались столкновения именно с каланов – в индейских угодьях байдарочные флотилии Российско-Американской компании развернули их интенсивный промысел. В ответ тлинкиты захватили и уничтожили Новоархангельскую крепость на о. Ситха (Аляска). Затем индейцы выступили против русских из-за того, что те построили запор на реке Тавал, препятствуя проходу рыбы вверх по течению, в озера, где были угодья тлинкитов 31. Здесь мы видим сразу и нарушение режима заказников, и попрание исконных прав и собственности местных племен, и браконьерство с нарушением традиционных правил и регламентов. Курильские и аляскинские инциденты показывают: установленные туземцам режимы природопользования настолько важны для них, что они защищают их и освоенную среду обитания вооруженной силой.

Не исключено, что таким же, что и на островах Монерон и Уруп, был режим у айнов на о. Тюлений (зал. Терпения). Фольклорные и историко-этнографические материалы позволяют предполагать особое отношение местного населения к этому богатому острову и особые права айнов на него. Хищническая эксплуатация иностранцами лежбищ Тюленьего подорвала экономическое положение местного населения, а введенный царским правительством полный запрет на охоту здесь еще больше усугубил ситуацию 32.

Как правило, с охраняемыми территориями в традиционных культурах были связаны мифы и предания, а на них самих находились святилища или другие объекты культа. Остров Тюлений  и прилегающее побережье залива Терпения щедро отражены в фольклоре и мифологии аборигенов; отголоски таинственного айнского предания, в котором фигурирует шаманка – дочь морского божества и отражен богатый промысел ластоногих, записан Б. Пилсудским 33. На территории айнского заказника Тотомосири, возможно, когда-то существовало святилище, остатки которого были обнаружены археологами в 1993 г. 34.

Х. Ватанабе на материалах Хоккайдо показал, что, помимо разных форм защиты и контроля эксплуатируемых зон – общинно-родовых угодий (ивору), имелись территории, запретные в силу их «ничейности», пограничного положения между отдельными владениями (например, между территориями речных групп айнов). Это были высокогорья, разделяющие долины рек (пет ивору) с примыкающими к ним массивами освоенных горных склонов. Наконец, недоступными для посещения, объявленными священными и табуированными обиталищами божеств были отдельные крупные вершины – ивору тапка 35.

Мерами контроля и регламентации, были охвачены, видимо, все значимые угодья, а наиболее богатые, экономически важные и усиленно эксплуатирующиеся пользовались особой заботой. Это видно из хоккайдских материалов Х. Ватанабе, внимательно изучавшего данный вопрос. Ряд характерных параллелей позволяет предполагать, что аналогично регулировали природопользование и народы Сахалина. Среди рыболовецких угодий, принадлежащих речной группе (пет утара) айнов Хоккайдо, особо выделялись так называемые именованные нерестилища – наиболее крупные и богатые, названия которых отражали их принадлежность к той или иной общине и селению. Данная община имела преимущественные права на эксплуатацию такого нерестилища и выполняла все обязанности, связанные с контролем, охраной, уходом, защитой от вторжений чужаков и перепромысла. Кроме именованных нерестилищ, были именованные места зимовок оленей, где велась регулярная охота на них с соответствующими правами, обязанностями, регламентацией. На особом учете были места зимовок медведей; фактически каждая берлога принадлежала конкретной семье или межсемейной артели. Интересно, что и у других народов выявлено именование значимых угодий, пастбищ, участков возделываемой земли и даже посаженных деревьев, например, у бурят, тюрков Алтая, папуасов Новой Гвинеи 36.

Материалы по народам Сахалина не фиксируют столь ясно, как на Хоккайдо, выраженной структуры угодий, закрепленных за территориальными группами, тем более по такому четкому экологическому районированию, как долины рек с естественными водораздельными рубежами. Но подобная структура не исключается по крайней мере у сахалинских айнов. Между тем аналогичная система прослежена у эвенков Нижней Тунгуски. Отмечая, что у них «ориентация в пространстве происходит по рекам, которые являются также путями сообщения и разграничителями территории, А. А. Сирина пишет: «Современные оленные эвенки в состоянии нарисовать карту-схему своей территории обитания, которая будет выглядеть как карта речных систем» 37. Общинно-родовое владение и пользование угодьями, на рубеже XIXXX вв. уже переходившее в территориально-общинное, семейное или лично-наследственное (с реликтами родового), было характерно и для айнов, и для нивхов, и для ороков, а впоследствии и для эвенков. Ряд признаков, включая ориентацию домов айнов (дверь в направлении моря, а «священное окно» камуи пуйяра – в направлении гор и истоков реки), маршруты кочевания и своеобразие схем пастбищеоборотов у северных и южных ороков, вера в священные вершины у айнов, нивхов, эвенков, – все это как бы намекает на то, что отмеченное «экологическое районирование» на основе речных долин с разграничениями по водораздельным хребтам было распространенным явлением, связанным с понятиями родовой и общинной собственности.

На Сахалине разграничение с соответствующим закреплением предполагало постоянный уход общин за угодьями, ограничительные и мелиоративные меры. Выявляются свидетельства о табуации и кратковременном или долгосрочном заповедании. Режимом охраны пользовались нерестилища лососевых. На период нереста реки, особенно верховья, теснины, оберегались от неосторожных вторжений; здесь возбранялось ездить на лодках, а при необходимости надлежало пользоваться не веслами, производящими шум, а шестом. Нельзя было перегонять оленей через речки вблизи нерестилищ. Если озеро оскудевало рыбой или дичью, ороки на несколько лет прекращали здесь лов и рыбную ловлю. Подобным же образом поступали они, обнаружив уменьшение в долине той или иной речки популяции соболя. Запретными для посещения были места, где зимуют в берлогах медведи. Вопрос о табуации или ее снятии решался на основе приговора старых людей 38.

РАЦИОНАЛЬНОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ РЕСУРСОВ. Этот принцип не нуждается доказательствах и детальных иллюстрациях, поскольку он вообще присущ натуральному хозяйству традиционных обществ. Неоднократно отмечены характерные для народов Сибири, Севера, Дальнего Востока подход к эксплуатации природной среды и культура жизнеобеспечения: самоограничение потребностей, изъятие из биосферы только необходимого, возможно более полное использование добытого. Это было малоотходное или почти безотходное производство архаического уровня, отчасти дожившее до наших дней, но на глазах исчезающее в современном обществе потребления 39. Исследователи в данном случае сталкиваются с исторически сложившейся устойчивой связью между экологическим потенциалом среды обитания и уровнем удовлетворения на его основе потребностей населения, сбалансированной посредством этнокультурных традиций так, чтобы промыслово-хозяйственная деятельность и потребление не разрушали естественный базис. Эмпирическое осознание этой связи, понимание исчерпаемости, конечности ресурсов жестко диктовали ограниченные рамки потребления и препятствовали его разрастанию. Соответственно не было расширенного воспроизводства населения и вследствие этого не возрастали нагрузки на освоенные природные комплексы. Все это было залогом равновесного природопользования, взаимодействия человека и природы в режиме гомеостаза. Важным условием при этом было рациональное использование всего, что изъято из природы.

У народов Сахалина в большинстве случаев  летней охоте предпочитали зимнюю, ибо «летом возьмешь только мясо, да и то скудное, а зимой – и мясо, и шкуру»; охота в холодный сезон имела значительно меньше ограничений и носила массовый характер, в отличие от теплого сезона, – и это опять же потому, что летом невозможно сохранить мясо, если его много. Примеры подобной расчетливой стратегии можно продолжить. Только в исключительных случаях допускался промысел, превышающий традиционные лимиты или нарушающий те или иные регламенты. Почти единственной причиной был голод, обычно наступавший в конце зимы из-за неблагоприятных погодно-климатических или иных стихийных обстоятельств, не позволивших запасти нужного количества провизии на зиму.

Есть, правда, примеры совершенно иной, по сути, противоположной мотивации, диктующей необходимость перепромысла. По воспоминаниям стариков, в начале XX в. северо-восточные нивхи контролировали крупное лежбище ластоногих в заливе Пильтун. Случалось, местная популяция нерпы разрасталась. Как объяснил мне информатор, «это тоже плохо – много им рыбы надо». Таким образом, ластоногие оказывались серьезными конкурентами людей; складывалась ситуация «экологической триады»: лосось – нерпа – человек. Разрастание поголовья нерп могло вести к снижению рыбных запасов, а это угрожало жизни ихтиофагов. «Вот когда очень много нерп, старики вспоминали, – тогда можно всех бить. Если видят, что поголовье уменьшается, тогда по-другому», т. е. вновь вступали в силу традиционные ограничители: нельзя стрелять в пределах лежбища из ружей, нельзя убивать молодь и самок, выкармливающих детенышей, и т. д.

По соответствующим нормам, на одного зверобоя здесь приходилось редко более 1-2 добытых животных за раз. Местные жители следили и за частотой промысла, и за числом зверобоев. При голодовке, случалось, охотники били любого зверя, лишь бы доставить пищу в селение. Это осознавалось как нарушение обычаев и требовало последующего искупления. Помимо ритуального акта, когда голод отступал, старались определить, насколько подорвано поголовье, и в соответствии с этим устанавливались ограничения 40.

Добычу коренные жители Сахалина использовали для удовлетворения множества потребностей. Фактически редкий вид мог  добываться для частичного или одностороннего использования (только для мяса, только для меха, только для кожи, только отдельная часть туши). Излишки, если они появлялись в рамках семьи или артели, шли на нужды общины, излишки общины – на межобщинный или межэтнический обмен.

Набор продуктов, шедших в употребление, у всех народов Сахалина был весьма широк. В пищу годилось многое из того, что у других народов считается несъедобным. Так, во время охоты на пушного зверя (соболя, белку) охотники-промысловики потребляли его мясо 41. Нивхи, ороки, эвенки, нанайцы у лососевой рыбы едят почти все части, включая голову и некоторые внутренности. Шкура тоже идет в пищу, в частности, на приготовление студня мос, также ее используют для пошива одежды, предметов туалета и быта, из нее же приготовляют очень сильный водостойкий клей. Нивхи и ороки охотно едят отнерестившуюся рыбу, что не принято у русских. После использования убитого оленя от него оставались, по выражению информатора, только кости и кал. То или иное применение находили во многих случаях и кости, и внутренности дичи и рыбы: костяки лосося скармливались собакам, внутренности добытых животных шли на приманку соболей, рыбьи очистки – на подкормку рыбы в тонях, а с освоением огородничества – на приготовление компоста. Из внутренностей оленя и ластоногих готовились праздничные блюда. Сухожилия со спины оленя употреблялись для сучения прочных нитей. Рог использовался для изготовления рукояток ножей и других инструментов, пряжек, деталей нарт, седел и т. д. Можно перечислить десятки полезных применений шкуры, меха, кожи – для изготовления одежды, обуви, постельных принадлежностей, оформления интерьера, украшений, покрытия жилищ. Полезное применение находила шкура с узкой части ног оленя (камус) и другие обрезки, что стало основой для шитья одежды и постельных принадлежностей из множества кусочков выделанного меха, тщательно подбираемых по цвету. Широко применялись шкуры ластоногих для изготовления одежды, обуви, ремней, упряжи, арканов 42.

Всех этих обычаев пожилые нивхи, ороки, нанайцы, эвенки стараются придерживаться и сегодня, хотя в новых условиях это и затруднительно, и кажется окружающим неуместным. Характерно, что при осуждении хищнического отношения к природе нередко особо подчеркивается именно потребительский аспект. С точки зрения аборигена, браконьер не столько тот, кто ловит рыбы слишком много, сколько берущий, скажем, лишь отборную рыбу или только икру, когда много тушек просто пропадает на месте вылова 43.

ПРЕДОТВРАЩЕНИЕ ВРЕДА ПРИРОДНОЙ СРЕДЕ. Система направленных на это мер – регламентирующих, ограничительных и запретительных – дополняла промысловые нормы и правила, мелиоративные действия, табуацию, заповедание. Существовали обычаи, которые можно условно разделить на запреты, касающиеся основных компонентов среды (вода, земля, лес, растительный покров), и правила «техники безопасности».

У народов Сахалина и Приамурья, как неоднократно отмечали исследователи, существовал строгий религиозный  запрет «портить» (рыть) землю, продержавшийся до XX в. и осложнявших их приобщение к земледелию. Он зафиксирован, в частности, у амурских и сахалинских нивхов, сахалинских айнов, ульчей 44. Понять смысл такого запрета непросто, и обычно он объяснялся суевериями и невежеством. Но данные экологов, почвоведов, географов и биологов, изучающих северные природные комплексы, заставляют задуматься, о чьем невежестве речь. Давно выявлена общая уязвимость экосистем Севера и, в частности, неустойчивость его почв. Нарушение почвенного покрова, очень тонкого и непрочного, приводит к «расконсервации» вечной или многолетней мерзлоты, особенно если мерзлота скрепляет торфяные и песчаные грунты. Достаточно сорвать слой моха и перегноя, чтобы «запустить» механизм протаивания мерзлоты, эрозионных, оползневых, карстовых процессов. Причем они часто приобретают необратимый характер, так как динамика разрушений происходит в экосистемах Севера быстрее, чем восстановление 45.

Зная это, не следует ли более основательно подойти к оценкам табу на «порчу земли», и обычаев сахалинских оленеводов, касающихся путей сообщения? Как уже упоминалось, ороки, перегоняя стада оленей, пользовались строго определенными тропами, проторенными давно и надолго, а новых троп старались не торить. Маршруты кочевания пролегали так, чтобы олени не потравили места, богатые ягодами, полезными растениями, не распугали нерестящуюся или поднимающуюся на нерест рыбу, гнездящуюся и водоплавающую дичь 46. Экологическая обоснованность подобных установок очевидна на фоне современного состояния тундровых, лесотундровых и таежных пространств, во многих местах безнадежно испорченных транспортной, лесозаготовительной и землеройной техникой.

Запрет «портить землю» в любой из названных этнокультур не мог быть абсолютным: потребности жизнеобеспечения (сооружение жилищ, особенно землянок, установка промысловых устройств, задачи военной обороны, подземное погребение покойников у айнов) были связаны с необходимостью землеройных работ. Видимо, осуждалась и возбранялась такая «порча», которая воспринималась традиционным сознанием как необоснованная. Такому пониманию должны были соответствовать представления о том, где и когда можно или нельзя рыть землю, однако подтверждающей это информации у меня нет.

Строгими были правила, направленные на соблюдение чистоты воды. При их научной оценке следует учесть важность в жизнеобеспечении островитян такого пищевого ресурса, как лососевая рыба. Лосось чувствителен к изменениям водной среды и не переносит ее загрязнения. В этой связи красноречива запись Б. Пилсудского, в которой отражена типичная судьба многих нерестовых рек Сахалина уже в его время. «Из всех… селений не так еще давно, лет 20-25 назад приезжали айны осенью ловить в реке Такое кэту, – отмечал он. – Обилие ее здесь было так велико, что речка эта называлась «реске-най», т. е. «река-кормилица» – теперь же ловят кэту, и то в небольшом количестве, жители одного с. Такое. Исчезновение этой ценной рыбы айны приписывают двум причинам: 1) постройка казенной мельницы на русле р. Такое, благодаря чему рыба, которая стремилась всегда дойти до верховьев реки и ручьев и ловилась позднею осенью тысячами около селения Березняков, должна была поворачивать назад, встретив плотину мельничную, и потом забросила ходить в реку… 2) Загрязнение реки». Далее он пишет о самом запрете: «У айнов считается величайшим грехом бросать что-либо грязное в реку. Жители же русских поселков.., как это водится вообще, сваливают навоз и всякие нечистоты в реку» 47.

Почтительное отношение к воде как к обитаемому миру, запрет осквернять ее присущи традиционной культуре природопользования и нивхов, и ороков. Это представляется эмпирическим постижением второго закона экологии: «Все должно куда-то деться». Думаю, не менее благоразумны обычаи, ограничивающие передвижение лодками по нерестовым речкам во время рунного хода и запрет перегонять оленей по их берегам или через них 48.

Есть основания предполагать, что народы Сахалина сознавали комплексную роль леса в биосфере, в балансе экосистем. Экофильные традиции были направлены в первую очередь на сохранение отдельных ресурсов, от которых зависело жизнеобеспечение, выступавших как объекты промысловой эксплуатации. Но сумма запретительных, ограничивающих, регламентирующих, регулирующих норм, касающихся лесной и другой растительности, обнаруживает более широкие обобщения. Они способствовали сохранению среды обитания, в частности, леса как экосистемы, важной для экологического баланса региона. Экологический опыт предполагает осмысление соответствующей информации и формирование норм и мер в пределах возможностей этнокультуры. Так, у народов Сахалина считались непозволительными крупные вырубки деревьев, сведение растительности на больших площадях. Интересно, что в нивхском языке слово пал означает и лес, и сопку. Айны горную тайгу называли словом ким. В обоих языках низменный лес имеет другие термины. Традиционное сознание воспринимало горы облесенными, а голые сопки – как аномалию. Для них у нивхов было название пал катф, т. е. «горная (лесная) плешь» 49.

Едва ли случайны выявленные у айнов, нивхов, ороков, оленных якутов запреты рубить без крайней необходимости «живой лес», обычаи обходиться по возможности валежником, буреломом, сухостоем, плавником. Известно, как ответственно подходили к выбору дерева, прежде чем срубить его для изготовления лодки-долбленки. Каждая такая порубка требовала искупительной жертвы. Информаторы-нивхи обнаруживают отчетливое понимание того, что сведение леса на склонах чревато почвенной эрозией, оползнями, а в поймах – заболачиванием или, напротив, обмелением речек 50.

Помимо запретов и ограничений на рубки, в лесу предписывалось не ругаться, громко не разговаривать, не шуметь – по объяснению информатора, «нельзя никого пугать, панику создавать в лесу». Как сообщает А. В. Смоляк, у нанайцев даже шаману запрещалось в лесу бить в бубен, производить шум близ мест промысла. Это общее правило дополнялось более частными – не ломать, не портить без надобности растительность, не беспокоить птиц, не трогать птенцов и яйца в гнездах и т. д. 51.

Нормы поведения в лесу, близ нерестовых рек, правила кочевок, перегонов оленьих стад и т. п. дополнялись противопожарными правилами. У ороков, эвенков и оленных якутов, кроме требований, предъявляемых к устройству биваков, направленных на соблюдение чистоты, запрещающих порчу растительности и почвы, другие нарушения, – не разрешалось разводить костер на торфянике («огонь внутрь пойдет»), под сомкнутыми кронами, в месте, не расчищенном от бурелома и завалов хвои, среди травы, употреблять на топливо древесные породы, «стреляющие» искрами, и т. п. 52.

2. Идеологический императив в практике природопользования

ПРОБЛЕМА МОТИВОВ. При изучении традиционного природопользования возникают следующего рода вопросы. Каким образом регулировалась и действовала эта сложная система в базовой сфере человеческой деятельности – взаимодействии с природой? Что заставляло традиционных охотников, рыболовов, собирателей, морских зверобоев, оленеводов из поколения в поколение неукоснительно соблюдать установленные правила, нормы, запреты, приемы, производить те или иные действия в строго определенном порядке или воздерживаться от них в определенных ситуациях? Речь идет не о трудовых действиях, технологии и соответствующем опыте, а о действиях, польза или вред которых не очевидны, не сиюминутны, не влекут за собой непосредственный позитивный или негативный результат. Что, при отсутствии фиксированного права, писаных законов, классовой организации, государственного аппарата, – обеспечивало упорядоченность в природопользовании, не допускало хаос и произвол, торжество эгоистических, потребительских и хищнических подходов, ведущих к порче среды обитания? Ведь даже при наличии знаний и экологического опыта нужны еще социальная воля, высокая сознательность большинства членов общества, или особые стимулы. Словом, требуются соответствующие мотивы.

Понять это лишь в рамках изучения практической стороны, хозяйственно-промысловой деятельности, утилитарной деятельности невозможно. Можно выявить, изучить, описать определенные стратегии и технологии, но мотивы и стимулы «особого отношения к природе» останутся скрытыми. Чтобы их вскрыть, необходимо обратиться к тому, что на современном языке называется человеческим фактором – к социальной организации и духовному миру, мировоззрению и психологии традиционного общества, не просто оказывающим обратное воздействие на практику, но императивно не нее влияющим.

Начнем с того, что можно назвать архаической теорией природопользования. Обратное воздействие идеологических воззрений на экономический базис, весьма существенное во все времена, должно было быть очень сильным на стадиально ранних ступенях, когда «производство идей, представлений, сознания, т. е. духовное производство, было вплетено в материальное общение людей» 53. В природопользовании, как в любой области деятельности, человек руководствуется стереотипным комплексом представлений. Эти представления составляют, наряду с рациональными знаниями, с доступной информацией о природных причинно-следственных связях, идеальную основу экологического опыта. В первую очередь в этой основе содержится космология – концепция мира, его устройства, порядка и управления в нем. Далее, помимо имеющегося экологического опыта и «приложенных» к нему регулирующих норм, упорядочивающих природопользование, возникает потребность в гарантиях их функционирования, то есть соблюдения всеми людьми.

СИСТЕМА ЗВЕНЬЕВ. Следует выделить еще два существенных обстоятельства. Во-первых, в традиционном, архаическом сознании рациональное и иллюзорное, познанные реалии мира – и фантазии, заблуждения слиты воедино (существуют синкретически). Во-вторых, религиозные представления, присущие традиционному обществу, не сопутствуют позитивному знанию (а также морали, искусству, обычному праву), не дополняют его и тем более не противоречат и не препятствуют ему. Вопреки подобного рода представлениям, дело обстоит совершенно по-иному. Религия пронизывает все традиционное мировоззрение, всю культуру, включая материальную; она – не ординарная «составная часть» синкретического комплекса, а цементирующий, интегрирующий его фактор, не одно из направлений духовной жизни в ряду прочих, а методология традиционной жизни вообще.

Прежде всего, именно эта функция позволила в традиционных обществах начиная с первобытности составить цельный сплав из разрозненных, далеко не полных и не надежных звеньев известного, так или иначе познанного, понятого, освоенного, проверенного опытом, – и фантастических домыслов, мистических установок, верований в сверхъестественные силы. Это была гармоничная, непротиворечивая, вполне приемлемая, единственно возможная для данной стадии развития и, наконец, удобная для повседневного и повсеместного применения концепция – донаучная теория мира 54.

Важно и то, что традиция не только аккумулировала экологический (как и всякий другой) опыт поколений, но и кодировала его путем сакрализации (религиозного освящения, мифологизации, введения в тотемические системы), чем достигалась обязательность для всех членов общности соблюдения традиционных норм 55. Императивный характер определенных установок, регламентов, запретов, правил в природопользовании обеспечивался идеологическими представлениями, целиком основанными на религиозных верованиях и непосредственно связанных с социальной структурой – институтами рода и общины.

СИНКРЕТИЗМ РЕГУЛЯЦИИ. Другим традиционно-культурным регулятором при взаимодействии людей с природной средой, наряду с мировоззренческим (связанным с космологией – представлениями об устройстве мира и силах, им управляющих, поддерживающих существующий порядок, контролирующих его соблюдение, о месте в этом мире человека, о долженствующем характере его поведения во имя обеспечения социальной стабильности и стабильности в природе), – выступал социально-правовой (обычное право, кровнородственные связи, традиционные нормы отношений сородичей и «чужих», собственности, владения и пользования). Оба регулятора действовали синкретично: общинно-родовые институты и нормы были освящены авторитетом религии, а религиозная система окружающего пространства представлялась как организованная по общинно-родовым принципам, в соответствии с устройством человеческого общества.

Надежность такой системы взаимоотношений общества с природой, как и членов коллектива друг с другом обеспечивалась тем, что, во-первых, человек не мыслил и не чувствовал себя индивидуалистом, способным противопоставить свою волю общине; во-вторых, тем, что поголовно все члены общины были глубоко верующими людьми.

КОСМОЛОГИЯ И ХОЗЯЕВА ПРИРОДЫ. Религиозные воззрения народов Сахалина по поводу природопользования выявляют некоторые общие закономерности:

– все отношения людей с природой находятся под абсолютным, постоянным и повсеместным контролем сверхъестественных сил, духов-хозяев, «хранителей»  и «покровителей», ответственных за те или иные природные системы, объекты, единицы ландшафта, топографические элементы, виды или популяции животных и т. д.;

– этот сверхъестественный мир, выстроенный и управляемый по образцу и подобию человеческого общества, то есть по общинно-родовому принципу, иерархичен: наряду с ординарными духами-хранителями тех или иных мест, объектов и т. п., есть хозяева крупных компонентов природы (леса, земли, моря) и высшие правители мира;

– в системе религиозных связей человек занимает вполне определенное  место; его деятельность и судьба зависят от поддержания этих связей, выполнения заданных «правил игры», соблюдения освященных религиозной  традицией норм, правил, ритуалов;

– экологическое поведение человека определяется не личностными, а коллективными, общинно-родовыми интересами; во-первых, божества, контролирующие и опекающие данную общность людей, – либо родовые предки, ушедшие после смерти в мир природы, либо иные мистические существа, так или иначе связанные с тотемическими первопредками; и те, и те ассоциируются с отношениями родства. Во-вторых, не человек, а весь род или, с утратой непосредственных родовых связей, община, словом, реальный коллектив – ответствен по принципу круговой поруки перед этим священными силами за соблюдение или нарушение любым членом общности традиционно-религиозных установлений.

ХОККАЙДСКАЯ МОДЕЛЬ. Материал по айнам Хоккайдо, как я убежден, в значительной мере отражает то, что имело место и у народов Сахалина, причем не только айнов; возможно, по ряду причин на Хоккайдо эта система пережиточно сохранялась дольше, чем на Сахалине, и потому изучена и описана в более представительном виде. Сложный идеологический комплекс у айнов Хоккайдо был выявлен японским этнологом Хитоси Ватанабе. Он назвал его «системой социальной солидарности человека и природы» или «системой взаимосвязи между верованиями и ритуалами человека и природой», добавив, что это их «собственная теория и практика поддержания экологической системы» 56. Термином «социальная солидарность» автор подчеркнул отношение айнов к миру божеств как к части всего мира природы, включающего и общинно-родовой мир людей.

Концептуально такая система была универсальной, реально же действовала в рамках территории речной группы (пет ивору), т. е. жителей долины реки. Освоенная речной группой территория подразделялась на суб-ивору, т. е. рыболовецкие, охотничьи и собирательские угодья, а также огородные участки. Суб-ивору эксплуатировались территориальными общинами, селениями, межсемейными артелями или семьями на правах общинно-родового владения, под контролем общинно-родовых институтов и социальных лидеров. Но принадлежали все эти угодья, как считалось, различным духам (камуи) и находились под их надзором.

Кроме угодий, существовали зоны, запретные для людей и считавшиеся обитаниями божеств. К запретным ивору относились горные выси, некоторые горные озера, водораздельные хребты. Одна из гор, возвышавшаяся над истоками реки, – ивору тапка –считалась жилищем верховного божества всей пет ивору. В целом окружающая среда представлялась айнам как «ковер камуи», мозаика ивору, связанных с соответствующими духами, их населяющими и ими владеющими. Это представление было определяющим: не люди, а божества владели землями, на которых жили айны, следовательно, у людей были обязательства перед божествами, предоставившими им угодья в пользование.

Верховному божеству пет ивору подчинялись «подданные», распоряжавшиеся отдельными горами, речками и ручьями, лесами, лугами, огородами и даже территорией селения, а в подчинении, например, божества главной реки были духи-хранители притоков, ручьев, родников, болот и т. д. Таким образом, божеств существовало бесчисленное множество, они населяли все экологические ниши, биотопы, места – и были вездесущи.

При подобных идеологических установках природопользование протекало под неусыпным взором сверхъестественных сил, которые нигде и никогда не могли допустить нарушений традиционной регламентации. В любой точке хозяйственно-экологического ареала человек-природопользователь должен был ее соблюдать и, думается, соблюдал, насколько мог. Иллюзорный контроль дополнялся реальным контролем – круговой порукой общинников друг за друга, вождей общин и селений – за своих подданных 57.

Х. Ватанабе выявил центральную составную этой иллюзорно-экологической системы. Она отражает связующую роль «хозяйки огня» – домашнего божества айнов – между ивору тапка, домом айнов и устьем реки – морем. Ундзи камуи (сах.) или камуи хуци (хокк.) – богиня огня/очага состояла в духовном контакте с внешними божествами, и главное, с горными богами – обитателями ивору тапка. Этот контакт осуществлялся через священное окно камуи пуйяра, которое поэтому никогда не могло быть закрытым или заслоненным. Дверь айнского дома была ориентирована на низовья реки и море; считалось, что хозяйка огня постоянно связана и с божеством моря (залива), который приходится горному богу младшим братом. Таким образом, таежный небожитель (вершина ивору тапка относилась к «нижнему небу») распоряжался не только делами земной долины, но и морской экосистемой. Контролируя домашнюю жизнь, камуи хуци обо всем сообщала или могла сообщить верховному жителю ивору тапка: как айны соблюдают обычаи и ритуалы, как обращаются с уловом, охотничьей добычей, как чтят предков и относятся друг к другу 58. Здесь экологическое и социальное так тесно переплетены, что это во многом объясняет и проблему мотивации, и механизм действия регламентов в природопользовании.

САХАЛИНСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ. Система, описанная Х. Ватанабе на Хоккайдо, помогает осмыслить те элементы, которые выявлены у айнов Сахалина. В религии сахалинских айнов известны культ «правителей природы», по выражению Б. Пилсудского, их иерархическая соподчиненность, связи с определенными коллективами и их занятиями, равно как с определенной географической средой и ее элементами. И хотя родовой аспект этих верований, как и проблема родоплеменной структуры, исследован очень слабо, однако выявлены бесспорные следы тотемической связи людей с животными 59.

Сахалинские айны придавали особое значение горным высям. Среди камуи главенствующим было божество сопок (горной тайги), представлявшееся в образе медведя – секума камуи, метох камуи, кимун камуи. По фольклорно-мифологическим источникам, от секума камуи зависела не только охота на медведя, но и морской зверобойный промысел. Другое из важнейших божеств, ассоциировавшееся с косаткой или с сивучем, выступало хозяином моря с его ресурсами, от него зависели морские промыслы и безопасность мореплавания 60. Мир, от крупных его составляющих (небо, земля, вода), природных компонентов (лес, море, река и т. д.) до биотопов и мелких элементов ландшафта, считался распределенным между камуи так же, как у айнов Хоккайдо. Устройство и ориентация дома, верования, связанные с богиней домашнего очага, роль священного окна камуи пуйяра – детально совпадают с соответствующей информацией Х. Ватанабе по Хоккайдо 61.

В основных чертах та же модель мирового устройства была присуща и традиционным представлениям нивхов. Во главе мира стоит создатель, персонифицированная вселенная или природа – курн. Географическая среда поделена «по областям (море, гора и т. д.) между богами-хозяевами..., каждый отдельный значительный объект, как дерево, утес, может иметь своего отдельного хозяина». Этот хозяин, ызн (или нивух), заботился не только о своей территории, растительности, животных, но и о людях, промышляющих и живущих здесь. Среди «хозяев» выделялись пал ызн, божество леса, тайги и сопок (хозяин медведей и сам медведеподобный, но распоряжающийся и другой живностью, и тол ызн, божество моря, владеющее всеми ее богатствами и обычно представлявшееся в образе косатки. Были и божества более мелкие, например, хозяин оленей тланги ызн 62.

Религиозные верования ороков изучены слабо, поэтому составить представление об их космологической модели сложно. Известные фрагменты позволяют предполагать, что принципы были те же. Существовала система идей, связующая окружающее природное пространство, управляющие им сверхъестественные силы и человеческое общество. Известен образ мифологического творца и культурного героя хадау, установившего порядок в мире, давшего орокам знания, обычаи и обряды. Существовал культ андури, бо-эндури – божества неба и тайкунди – божества земли. Имелись аналогичные айнским и нивхским «хозяева» и «хранители» – ыдьени и сэвэ (сэвон). По некоторым данным, сэвэ/сэвон –термин, относящийся только к скульптурным изображениям (идолам), однако я слышал от информаторов конкретные имена духов-хранителей с этим словом, например, бою сэвэ – дух- медведь. В разряде ыдьени числились доото или доочо – хозяин всех медведей и хранитель тайги, а также тэму, тэому – хозяин моря в образе косатки. По другим сведениям, хозяин-медведь назывался мафа, мапа, а владыками моря выступал сивуч. Интересно, что тотемным животным у родов Сюкта и Валетта выступал тигр (дуссы) 63.

В отличие от айнов и нивхов, у ороков выделяется крупный пласт идеологических воззрений, связанных с оленем. Как важнейшее хозяйственное животное и символ этнокультуры, он занимал видное место в космологических представлениях и обрядах. Священным животным считался олень чисто белой окраски. Среди ыдьени был маленький, но могучий дух, покровительствующий и диким, и домашним оленям. Уля ыдьени – так назвали мне его однажды в мимолетном разговоре информаторы, но я подозреваю, что это лишь калька с русского (уля – олень); в литературе я такого термина не встречал. Считалось, что уля ыдьени сидит между рогами самого сильного хора в стаде. Возможно, в связи с этим ороки подвешивали к рогам домашних оленей деревянные фигурки сэвэ. Рассказывали, что этот олений дух карал за нарушение традиционных сроков и норм убоя оленей и других охотничье-промысловых и пастушеских обычаев. Некоторыми чертами названное божество напоминает известного у чукчей хранителя оленьих стад. Маленький, незаметный для глаза старичок писвусъын, «хозяин оленей», тоже восседал на самом крупном в стаде самце у диких оленей и мог жестоко наказать людей, если кто-то нарушал правила охоты.

Мне удалось выявить поверье, связывающее духовным родством ороков и оленей. Согласно ему, в диких стадах есть оленуха, от которой зависит благополучие родов у женщин. Перед родами они обращаются к ней с мысленными просьбами облегчить боль и трудности, а также обеспечить здоровье ребенку. Если ребенок умирал, считалось, что он отправился к оленухе, становясь у нее «пастухом», т. е. духом-хранителем оленьих стад. Во многом это верование переплетается с культом дёломама энэко (каменной старухи-матери), покровительницы рожениц, управительницы женской сферы в жизни ороков 64.

ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ БАЛАНС: РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ. Всей силой практического и духовного опыта традиционные коллективы стремились обеспечить и сохранить благоприятные условия существования. Недостаток научного знания и технических средств восполнялся через идеологическую систему, консолидирующую общество и мобилизующую его на борьбу за жизнеобеспечение. В природопользовании эта модель объединяла человека и внешний по отношению к культуре и обществу естественный мир. Результатом было «создание стройной системы внутренней организации окружающей человека действительности» 65, в коей «ритуально-магический и хозяйственный аспекты взаимоотношений с окружающим миром нерасчленимы», а, «иллюзорность подобных представлений не мешала им выступать эффективным регулятором хозяйственной деятельности» 66. Условно можно выделить рациональную и иллюзорную стороны жизни, включая природопользование, однако это представляется методологически неверным, поскольку реально такого разделения не было. В сознании глубоко верующих людей рациональные меры, правила, приемы, ограничения, воздержания от определенных действий, запреты, регламентация – мотивированы на религиозной основе  и слиты с ритуальной практикой.

Практика природопользования протекала в ритуально организованной форме, которая диктовалась системой культов и космогоническими представлениями. В ритуалах люди стремились восполнить нехватку сил, знаний, власти над природой, недостаток возможностей противостоять стихийным факторам, и в определенном смысле это удавалось – благодаря устранению хаоса, упорядочению, регламентации, а также, что не менее важно, за счет обретения надежды, упования на успех, веры в правильность делаемого и в поддержку могучих сил, в воздаяние за праведность жизни. Это стимулировало труд, компенсировало потери, поддерживало уверенность, благоприятный психологический настрой и внутренний комфорт, «духовный лад». Основанная на вере в сверхъестественные силы и возможность взаимодействия с ними «экологическая концепция» жизни выступала эффективным регулятором в этноэкосистемах 67. Так, в хоккайдской модели верования и ритуалы выступали интегральной частью связей между общественной жизнью айнов и их естественной средой обитания, всей «системы социальной солидарности между людьми и естественным миром», которая действовала как «копия экологической системы» 68.

Следует отметить, что в традиционном общественном сознании, определяющем характер природопользования, во-первых, коллектив не отделялся от природного мира, а признавался его частью, что вполне верно с экологических позиций. Во-вторых, духовно-практическая система включала эмпирически обоснованную, оригинально и детально осмысленную организацию и систематизацию пространства экологической деятельности человека. В-третьих, для социоприродного равновесия был разработан логически завершенный свод регуляторных мер – органический сплав обоснованного практического опыта и идеальных представлений, в которых никто не сомневался и которые связывали общественное бытие. Религиозная санкция системы сводилась к тому, что социально полезное (или осмысливаемое таковым) освящалось, а все, что являлось или представлялось социально вредным, табуировалось, запрещалось. Причем дихотомия «полезное–вредное» смоделирована так, чтобы обеспечить духовный перевес людского над стихийным, – и потому «участвующие в противоборстве силы были не равны. То, что в общественном сознании  помечено знаком “плюс”, преобладало над тем, что помечено знаком “минус”» 69.

В реальных условиях, представляющих конкретно-стадиальную суть традиционности, природопользование сахалинских народов осуществлялось через действия, религиозно регламентированные и санкционированные с точки зрения общинно-родовых институтов и присущих им норм – правовых и этических. Представления, соединяющие коллектив людей и совокупность окружающего (в том числе сверхъестественного) мира, выступают, например, в приведенной Л. Я. Штернбергом формуле родства у нивхов: «…У нас ахмальк (тесть) – один (т. е. общий), ымги (зять) – один, огонь – один, горный человек, морской человек, небесный человек и т. д. – один, медведь – один, черт – один, тхусинд (вира) – один, грех – один» 70. То есть сородичи связаны общностью природных божеств-хозяев, представляющих ее доброе и злое начала, очага как символа общины и родства, и мистической ответственности за деяния и поступки (грех и вира как наказание за грех).

В осмысленном таким образом бытие упорядоченное природопользование, поддержание гомеостаза в экосистемах и гармонии в системе «общество-природа» представлялось (и предписывалось) как соблюдение комплекса традиционных установок и правил, которые появились исторически обоснованно и с точки зрения донаучной экологии и хозяйствования, и в соответствии с идеальными представлениями и особенностями первобытного мышления. Следует признать не только важную, но и в научном смысле необходимую и весьма важную функцию мистических ритуально-культовых актов, которые практиковали островитяне, надежно «подключаясь» через них к миру природы и подчиняясь управленческой и контрольной иерархии божеств, «хозяев», «хранителей» и т. д.

РОДОВОЙ ПРИНЦИП. Поскольку мир природы представлялся устроенным так же, как и собственный общинно-родовой коллектив, и управлялся божествами, ассоциировавшимися с реальными или тотемическими предками, – окружающее пространство выступало прямым продолжением мира общины, где царили те же порядки и закономерности. Пал ызн (или пал нивух, «горный человек») – не религиозная абстракция, а представитель данного нивхского рода в таежных угодьях. Экосистемы и ареалы тех или иных отраслей природопользования, – угодья рода (своего или чужого), управляемые соответствующими родовыми божествами («морской человек», «хозяин оленей» и т. п.). Одинаково запретно нарушить правила поведения и эксплуатации в своих родовых владениях и в чужих – это влекло гнев и кару высших сил. Все угодья отождествлялись с родовыми амбарами, хранилищами продуктов, предназначенных для коллектива 71. Даже в тех случаях, когда представитель одного рода или территориальной общины был вынужден оберегать общинно-родовые угодья от вторжений и посягательств чужаков, это была не охрана и защита «своей» коллективной собственности, а исполнение долга перед родовыми божествами, которым эта собственность принадлежит.

В реализуемом таким образом родовом принципе кроется феномен заботы о «ничейной», «общей» природе и «особого отношения» к ней, который удивляет посторонних, включая исследователей. Мы видим не только отсутствие обезлички и «ничейности», но и куда более надежное обеспечение прав владения и пользования, возможностей охраны и защиты, чем в условиях государственности с его институтами контроля и принуждения.

ЛЮДИ, БОГИ И ПОСРЕДНИКИ. Применительно к природопользованию в совокупности взаимосвязанных культов (тотемический, предков, умирающего и воскресающего зверя, промысловый, огня и др.), важную роль играли мистические посредники между миром людей и миром божеств. Для айнов и нивхов, а по ряду признаков, и для ороков, посредниками были в первую очередь медведь (и некоторые другие животные, с которыми прослеживаются реликты тотемической связи), божество домашнего огня/очага, инау.

Медведь как посредник между людьми и миром божеств играл, кажется, главенствующую роль, которая в той или иной форме обнаружена в культурах и религиях на огромном пространстве Евразии и Северной Америки. Как тотемное животное нивхов, он возглавлял иерархию родственных связей, ассоциируясь с первопредками рода, что обосновывалось мифологическими сюжетами о браке женщины с медведем. Как подданный «горного человека» (пал ызн), который, в свою очередь, подчинен верховному божеству (курн), он выступал связующим звеном между миром людей и миром божеств в рамках общины. В мифологии пал ызн является людям в облике медведя. Традиция гласила, что между медведями и нивхами должно существовать взаимное уважение 72. Итак, медведь как объект религиозного поклонения стоял на пересечении пространственной (родня, сородичи, соседи) и временной (предки – потомки) координат социального и духовного бытия 73.

Обычай выращивания медведя в клетке, ритуального его убиения и «отправления» к «хозяину» (родовому божеству) – идеологически осмысливался необходимостью поддержания связи с предками – покровителями нивхов, а также укрепления силы, здоровья, безопасности селения, общины. Ритуал «отправления» в упрощенном виде практиковался и по поводу медведя, убитого на охоте 74. С незначительными этническими вариациями эта концепция выявлена у айнов 75. Сходными были религиозные воззрения и связанная с ними ритуальная практика у ороков, включая обычай выращивания медведей в клетках 76. Аналогичные верования и культовые действия, судя по всему, имели место у айнов, нивхов и, видимо, ороков, по отношению к другим животным, содержавшимся в клетках 77.

В культе медведя проявлялись социальные упования на воспроизводящие силы природы, выраженные верой в умирающего и воскресающего зверя. У народов Сибири и Дальнего Востока бытовало представление о том, что в загробном мире (млы вонивхск., покна котанайнск., буниорокск.) все происходит наоборот; в частности, если там убит зверь, он переходит в этот мир, если зверь убит в этом – он переходит в загробный. Эта вера сочеталась с убеждением в том, что добытая дичь – добровольная отдача животного по желанию покровительствующего людям и животному божества. То есть божество посылает добычу не конкретному охотнику или артели, а всем сородичам. Медведь и всякая другая дичь позволяет себя убить только члену данного рода (нивхский принцип: «свой к’алн свой к’алн кормит»), а от чужого убегает 78.

УБИЕНИЕ – ВОСКРЕШЕНИЕ. В определенном смысле посредниками выступало всякое промысловое животное, всякая добытая дичь. В повседневном природопользовании, в каждом промысловом акте человек демонстрировал верность традиции, лояльность к сверхъестественным силам природы. Смысл большинства правил и ритуалов, связанных с культами природы, промысловым, умирающего и воскресающего зверя – в том, что убитое животное не исчезает; если соблюсти определенные требования в отношении его промысла, убиения и потребления, правильно поступить с останками, то оно непременно возродится и может быть добыто опять. Это обеспечивает воспроизводство, постоянное обилие дичи в угодьях, стабильную промысловую удачу. Надлежит соблюдать нормы и сроки промыслов, ко всякому объекту охоты относиться с уважением. Нельзя мучить животное, его убиение должно производиться по возможности мгновенно, с нанесением минимального вреда и боли. Существовали специальные «удобные» места на теле животного, куда следует целиться и наносить удар, исключались некоторые орудия в охоте на то или иное животное или в тех или иных обстоятельствах. Нельзя было произвольно ломать, рубить или разбрасывать кости добычи. Костяк медведя, косатки, сивуча, других религиозно значимых животных (остальных тоже, но этих особенно) должны быть собраны и помещены в определенное место. Все это предотвращает возможное недовольство хозяев данной дичи, гарантирует их благосклонность к людям и успех дальнейших промыслов. А животное, кости которого собраны и ритуально погребены, возродится. Тогда и только тогда дальнейшая перспектива будет благоприятной.

Во всей этой иллюзорной заботе о промысловых популяциях и своем благополучии можно обнаружить много логики и утилитарного смысла. Подобными идеологическими ухищрениями снималось вопиющее противоречие между религиозным требованием чтить живое и практической необходимостью убивать. Промысловик получал моральные и психологические установки, обуздывающие слепой азарт, неконтролируемое поведение, садистскую жестокость, произвол по отношению к объектам промысла. Можно предположить и заботу о санитарии: требование собрать кости и поместить их в определенное место, направленное против загрязнения среды. У айнов в организации жилого пространства (в частности, подворья) были предусмотрены ритуально оформленные места для выбрасывания золы из очагов и прочего бытового мусора. Есть другие указания на то, что захоронение и складирование в табуированных местах останков дичи издревле диктовалось сакрализованной народной санитарией 79. Мне, однако, представляется, что такие цели и требования были либо побочными, либо сопутствующими тем, что вырабатывались неутилитарным и отнюдь не рациональным путем, в ходе духовных, мистических исканий.

КУЛЬТ И ФУНКЦИИ ИНАУ. Весьма важным посредником между людским коллективом и миром божеств был специфический атрибут, использовавшийся только в этнокультурах дальневосточного региона, с центром на Сахалине, главным образом у айнов (Хоккайдо, Сахалина, Курильских островов, юга Камчатки), нивхов (Сахалина и Приамурья) и ороков. Этот – украшенный стружками шест, деревянный колышек или пучок стружек той или иной формы (ленты, гирлянды, кольца) – инау (айнск.), нау/инау (нивхск.), иллау (орокск.). У трех народов инау играли заметную роль в ряде ритуалов, в частности, связанных с природопользованием; однако у айнов она была выдающейся, у нивхов –  более ограниченной, а у ороков – довольно редкой. Использование инау, по оценкам исследователей, сводится к двум функциям: передача божествам просьб людей и жертва или символ жертвования. В отдельных случаях они могли играть роль идолов. Мне представляется также, что довольно часто инау выполняли роль символических украшений на ритуальном празднике. Характерным в отношении инау, правда, выявленным только у айнов, было убеждение в том, что без них боги не услышат обращений людей, инау – как бы переводчики с человеческого языка на божественный, они – «боги-посредники» 80.

Я выделяю еще один, не отмеченный исследователями, аспект применения инау, имеющий прямое отношение к природопользованию: они играли существенную роль в пространственно-временной ориентации традиционного хозяйства и освоенной территории. Их устанавливали на горных перевалах, на морских мысах, у водопадов, порогов и в других местах, опасных или чем-либо примечательных, и здесь их роль очень похожа на роль топографических знаков. Инау, снабженные личными и родовыми знаками, выставлялись на границах угодий, промысловых участков, близ нерестилищ, рыболовецких устройств и т. п. Айнский обычай па уренка (приводить в порядок годы) означал изготовление новых инау ежегодно или периодически, по мере ветшания старых. Изготовление инау по случаю убитого животного и установка его на месте убиения объясняли убеждением в том, что благодаря этому  животное получит новую жизнь 81, но объективно это могло быть маркировкой уловистых мест, памятными символами по месту удачной охоты.

Таким образом, инау, особенно крупные, могли служить путеводными ориентирами, средствами топографической маркировки, памятными и межевыми знаками, удостоверяющих общинно-родовое, семейное или личное владение. По-видимому, это добавляет ясности в вопрос о широком их применении в традиционной культуре айнов, а также нивхов и ороков. Они представляются символическими вехами, отмечающими события в жизни людей – рождение, болезнь, похороны, культовые торжества, моления богам, обряды «кормления» духов перед началом промыслового сезона и по его завершении.

ТАБУ: ГРЕХ – МОРАЛЬ – ЭКОЛОГИЯ. Первичной «элементарной частицей», скорее всего, изначальной и универсально действующей нормой традиционной регуляции коллективной жизни, – выступал императив религиозно обоснованного запрета, табу. «Имеются серьезные основания полагать, что первоначальные запреты носили форму табу», существенный признак которых – «убеждение людей, принадлежащих к определенному коллективу, что совершение любым его членом определенных действий навлечет не только на данного индивида, но и на весь коллектив какую-то опасность, возможно даже, приведет к гибели… Табу представляли собой норму поведения, которая как бы извне была навязана обществу какой-то посторонней силой, с которой нельзя было не считаться…» 82. Коренным свойством табу было то, что оно связывало круговой порукой всю социальную общность: нарушение запрета одним предполагало кару всем, и это вызывало автоматическое обратное действие: с нарушениями табу боролись все. А все то, что не являлось табу, имело право на действие, но не произвольное, а традиционно регламентированное, через внушенное долженствование и соответствующий ритуал, то есть также под сакральной оболочкой и с религиозной санкции. «Религиозная санкция запретов и обязанностей, живое сознание всем и каждым «общности греха» объясняют нам самую удивительную сторону строя рода, наличность социального организма и почти полного отсутствия принудительного элемента, власти», – писал Л. Я. Штернберг 83.

Позитивные нормы, по сути, были логическим продолжением табу. Если табу предписывает, что то-то, тогда-то, так-то, в таких-то количествах, таким-то образом и т. д. абсолютно нельзя, грех, запрет, – то разрешительная норма столь же категорически велит: то-то и то-то можно только тогда-то, только так-то, в таком-то количестве, таким-то образом и т. д. Любое отклонение от предписаний отбрасывало человека в сферу нарушений табу. В двуединстве императивного запрета и нормативного дозволения реально функционировала социальная регуляция. Оба норматива – запрет и санкция – не просто «выражались в религиозной форме», а были освящены ссылкой на авторитет религии без какого-либо логического, рационального обоснования. И этого было достаточно, чтобы обеспечивать абсолютное, непререкаемое действие подобной регламентации. Иными словами, необъяснимое и невозможное быть объясненным действовало эффективнее, чем объяснение или то, что поддается объяснению, что разрешено обсуждать 84.

Табу выступали гарантами коллективной ответственности за все действия в ареале рода, а с разложением родовой организации – в территориальной общине, ядром которой все же оставалась родовая группа (или несколько групп). Любое нарушение предписанных правил, освященных религиозной традицией, которая питалась памятью предков, по убеждениям людей, влекло неотвратимое наказание всех сородичей или целого селения. Мистическая кара ждала и тех, кто нарушит неприкосновенность угодий чужого рода или общины. Частым мотивом межродовых и межэтнических распрей, по религиозной логике, выступал необходимость отомстить, по воле «своих» духов, за нарушения и обиды. Так иллюзорный контроль божеств-предков оборачивался реальным контролем, осуществлявшимся людьми. У айнов для эксплуатации угодий на территории данной общины от пришлого промысловика требовалась гарантия, что он будет «предан местным духам», т. е. уверенность в выполнении им предписанных норм. «Обнаруживший нарушителя должен был доставить его своему вождю или любому вождю речной долины.., чтобы оправдаться, насколько можно, перед местными духами-камуи соответствующей реки» 85.

На примере религиозных запретов в природопользовании видна связь между общественной моралью и коренными интересами, социально-экономическими потребностями коллектива. Становится понятен изначально обоснованный смысл таких иррациональных представлений, как надзор, санкция или запреты божеств. В традиционном сознании понятие табу ассоциировалось или даже сливалось с понятием греха. Это был эффективный, в условиях поголовной религиозности, путь устранения социально опасных (или осмысливаемых таковыми) действий индивидов и на этой основе – поддержания традиционной стабильности, упорядоченности, необходимой для гомеостаза этноэкосистемы. Совершение греховного поступка стереотипно связывалось с неотвратимым возмездием. Формула недопущения того, что общественным сознанием метилось «знаком минус» и на современном языке называется аморальным, безнравственным или преступным, а на религиозном – греховным, в традиционном обществе была краткой и неизъяснимой: табу.

По мнению В. Б. Иорданского, архаическому общественному сознанию (на примерах культур экваториальной Африки) вообще чужды понятия духовной чистоты и греховности: «…Оно не знало самой идеи греха. Место этого понятия занимало табу» 86. Мне это представляется спорным: трудно вообразить общество, в котором бы не были развиты данные понятия, в сущности, понятия о добре и зле. Другое дело, что могло не существовать самого термина греховности. Насколько я могу судить, дело в том, что в ряде языков понятия «грех» и «запрет», «табу» синонимичны.

Вот несколько примеров. Арабское слово тахрим (запрещение, табуирование) содержит корень харама (основа хрм); харам по-арабски «святыня», но то же слово с ударением не на первом, а на втором слоге, означает «запретное» и «позорное». По-нивхски уиг – «грех», а уиг туур – «табуированный (т. е. и священный, и запретный) огонь». В айнском языке слово ихума означает и «грех», и «запрет», «табу». Аналогично у бурят: сээр – «табу», «запрет», сээртэй – «греховно». У индейцев майя: сип – «грех»; у них существует «месяц Сип», когда греховно пролитие охотником крови; это означает, что в данный сезон запрещена охота на оленей – тотемное и потому табуированное в этот месяц животное 87.

Е. А. Крейнович по поводу религиозных запретов писал: «Теперь их смысла ввиду глубокой древности установления уже никто не понимает, почему они и обросли… всевозможными осмыслениями, которые только по недоразумению могут приравниваться к их истинному научному толкованию» 88. Думается, любая попытка выяснить у информатора смысл табу и не может привести ни к чему, кроме «всевозможных толкований», потому что табу принципиально не мотивирован ничем, кроме воли сверхъестественных сил. Рациональное объяснение, если оно и было (из разряда тех самых осмыслений), не играло ведущей роли, а чаще оно могло вовсе не требоваться, достаточно было слов: «запрет», «грех», «предки (духи) будут гневаться» или «не велели».

Конечно, «всевозможные осмысления» были неизбежны, особенно в XX в., в условиях разложения традиционности под напором цивилизации, когда народные верования были многократно высмеяны и осуждены как «наследие темного прошлого». Это достаточно отчетливо прослеживается по этнографическим данным Северного Сахалина.

Исполнять религиозные требования означает заботиться о благосклонности божеств; нельзя «осквернять», землю, «портить» ее – это тяжкое прегрешение, за которое может последовать смерть. Нельзя осквернять и воду, потому что «грех». Так рассуждали в XIX – начале XX вв. нивхи и айны. Порядок, созданный хадау, демиургом ороков, свят, нарушать установленные им нормы поведения – грех 89.

В пережиточном виде связь рациональных норм природопользования с религией и этикой (с категориями священного и греховного) прослеживается и сегодня в суждениях информаторов. Слово курн, означающее персонификацию мира природы, ассоциируется с контролем поведения и совестью личности. У нивхов относительно запретов «старики всегда говорили: если их нарушить, курн накажет… Если совести нет, если курна нет, – бей, разоряй, грабь тайгу… Я думаю, курн – совесть и есть. А вообще – хозяин жизни, всего, что вокруг». Живы еще убеждения в сверхъестественной, неминуемой наказуемости за произвол в таежных промыслах: «Будешь в лесу зло делать – зло к тебе по кругу вернется. Так говорили (старшие)». Нарушение традиционных норм в зверобойном промысле не может остаться безнаказанным: «Спящую нерпу убить – грех, удачи в охоте не будет… Хозяин моря-то все видит». Браконьерство при лове рыбы не просто разорительно (бесхозяйственно) – оно нечестно, безнравственно: «Совсем поганые эти люди – браконьеры. Будто совсем не люди. Медведь – и тот так не делает, собака так не делает» 90.

Ороки и близкие им по хозяйственно-промысловому укладу оленные якуты также оценивают нарушение традиционных промысловых норм в этических категориях, часто обнаруживающих связь с религиозной традицией. «Грех это, старые люди говорили, грех. Плохо». С этих же позиций осуждаются необоснованные действия, вредящие лесу: «Если птица или зверь несъедобные – убивать нельзя. Это грехом большим считалось. Мать детям говорила: не трогайте яички, птенцов в гнездах, это худо, это грех, птица плакать будет. А когда птица плачет – к ненастью, к буре, к непогоде».

В других случаях, когда религиозная мотивировка уже отсутствует, налицо все же ожидание тех или иных опасностей или неудач: «Нельзя никого пугать, нельзя панику создавать в лесу. А то все уйдут, пусто будет, голод будет». Если исчезло и представление о возможной беде, сохраняется ссылка на авторитет предков и старшего поколения: «Так нас деды (старики, родители) учили» – довольно частый довод. Северные ороки  и в 1980-х гг., несмотря на многочисленные реорганизации в оленеводстве, старались прогонять стада по определенным кочевым маршрутам, потому что это «старые тропы, им сотни лет, еще наши предки прокладывали». Крайний случай, – чисто нравственная позиция молодого поколения, за которой стоит стремление отстоять исконные этические ценности, – например, в отношении к браконьерству: «Я никогда так не делал и делать не буду» 91. 

3. Общинно-родовые институты
и воспроизводство экологического опыта

 Главная функция традиционной культуры – адаптация данной социальной общности к  конкретной природной среде. В условиях общинно-родового уклада, для которого характерно комплексное хозяйство присваивающей или раннепроизводящей стадии, базовые явления культуры протекали по преимуществу в сфере природопользования. Поэтому сохранение, обогащение, межпоколенная (по вертикали) и внутрипоколенная (по горизонтали) передача (воспроизводство) экологического опыта была одной из главных задач культурной традиции. В этом процессе можно условно выделить два аспекта: воспроизводство принципиальных идеологических установок и воспроизводство практики.

СОЦИАЛИЗАЦИЯ КАК ПРИНЦИП. Однако в реальности речь идет о едином, неразделенном процессе в рамках социально-производственных единиц, входящих в общинно-родовую структуру (община-селение, семья, семейная или межсемейная артель), направленном на социализацию этнофора – этнически подготовленного члена коллектива-природопользователя. Социализация должна означать, что такой индивид обладает совокупностью необходимых представлений (идеологических, т. е. религиозных, в том числе космологических и мифологических), знаний и умений, касающихся различных занятий, которые разворачивались в природной среде для жизнеобеспечения коллектива. В эту систему входила и ритуальная часть: взрослый член коллектива обязан не только уметь совершать все необходимые обряды или компетентноно участвовать в групповых ритуальных действах, но и представлять их смысл (не  рациональный, разумеется), а также иметь полное представление, когда какие уместны и необходимы. Он должен знать многочисленные табу и регламенты, которыми пронизана практика природопользования. С учетом всего этого и следует оценивать сложность процесса социализации.

ВОЖДИ И ОТНОШЕНИЕ К НИМ. Если накопителем и носителем экологического опыта, в том числе практического опыта природопользования, выступал весь этнос в череде поколений, то хранителями и передатчиками, во всех смыслах авторитетами этого дела были наиболее знающие и умудренные жизнью люди, и таковых набиралось в каждом народе немного, хотя не так уж мало. Понятно, что это были родовые (общинные) старейшины и вожди, а кроме того, вообще старые люди, пожившие на свете и повидавшие разного, иногда и не очень старые, но опытные в наиболее важных делах социума. Они выступали наставниками молодежи, их постоянными учителями и руководителями, внушая  и диктуя «чисто моральной властью», которая, тем не менее, была велика, – совершенно определенные правила поведения. Они были экспертами и советчиками, подсказывавшими в нужные моменты, что и как надлежит делать, а по завершении той или иной работы оценивавшими результаты. В традиционной иерархии такие старцы-лидеры, числившиеся в поколении «дедов», имели дело со взрослыми людьми из поколения «отцов», но нередко обращались напрямую к поколению «внуков». Я заключаю эти категории в кавычки, поскольку речь идет не о взаимоотношениях лишь внутри семьи, между ближайшими родственниками, но о социализации в рамках общины и в межобщинном культурном обмене. Отношения «дед – внук», и «дед – отец» («отец отца» – «отец»)  по поводу социализации могли иметь место между представителями разных селений и даже разных этносов в рамках островной интерэкосистемы. Ведь, кроме смешанных айнско-нивхских, нивхско-орокских и айнско-орокских родовых групп и территориальных общин (селений), имели место еще и «своеобразные побратимские отношения: люди гостили друг у друга, обменивались продукцией, в годные годы помогали друг другу» 92.

Поскольку роль общинно-родовых лидеров в жизни традиционных коллективов была исключительно важна, соответствующим был их статус. С благополучием и длительностью жизни старейшин связывались стабильность бытия, надежность хозяйственного уклада, успехи в природопользовании, жизнеобеспечении, неразрывность межпоколенной связи, гарантированная преемственность опыта. Авторитет  общинно-родовых глав и старейшин, обусловленный реальными, очевидными для всех достоинствами как наиболее умелых профессионалов и широко сведущих людей, укреплялся религиозными средствами. Общественным сознанием старики воспринимались как связующее звено между внутренним миром общины и внешним, божественным миром природы, куда им скоро предстояло уйти, чтобы оттуда, уже в качестве родовых божеств, содействовать живущим. У нивхов «большаки» (пилан), моральные руководители общины и хранители родовых традиций, «и после смерти… продолжали выполнять свою функцию, но уже в качестве покровителей членов рода» 93. Информаторы – нивхи и ороки – свидетельствуют о глубоком почитании старых людей, и мужчин, и женщин – давней традиции, ныне существенно нарушенной. У айнов общинно-родовые лидеры окружались ореолом божественности еще при жизни 94, что явствовало из самого термина нисьпа (вождь): нись – небо, па – голова.

Таким образом, на традиционном уровне развития эпицентром адаптивной социосистемы была община, а в ней всемерно действовали родовые институты с их «отеческой, чисто морального порядка» властью вождей, «которой отдельная личность оставалась безусловно подчиненной в своих чувствах, мыслях и поступках» 95. Общественная организация и духовный потенциал коллектива был направлен на достижение главной цели – жизнеобеспечения, а это требовало оптимального взаимодействия с природной средой.

СВЯЗЬ ПОКОЛЕНИЙ И РОЛЬ ЛИДЕРА. Всеобщей заботой было поддержание межпоколенной связи, благодаря чему сохранялся, накапливался и воспроизводился вес социально-культурный опыт. Устойчивость традиций природопользования во многом обеспечивалась общинно-родовым принципом эксплуатации угодий, при котором освоенные ареалы никогда не оставались ничейными и бесхозными: они либо контролировались общиной, селением или группой селений, либо закреплялись за входящими в них семьями и межсемейными промысловыми артелями.

Слитность мировоззрения и практики, включенность духовного производства в материальное создавали цельный и устойчивый контур социальных отношений по поводу присвоения природных ресурсов. При выраженном половозрастном разделении труда практика природопользования протекала в совместных формах – младшее, среднее и старшее поколения тесно взаимодействовали. По описаниям Ч. М. Таксами, у нивхов «охотничью бригаду, как правило,  возглавлял старейший в роде, «большак» (пилан)… Включались и молодые люди в качестве гребцов, а также для того, чтобы учиться охотничьему искусству. Пилан следил за тем, чтобы были приведены в порядок лодка, весла, гарпуны, взят весь необходимый инвентарь. Он же совершал религиозные обряды перед выездом. Таким образом, успех охоты, естественно, во многом зависел от руководителя, от его богатого профессионального и житейского опыта». Даже в артель охотников-медвежатников мог входить старейшина рода, хотя «больше все же как советчик и помощник» 96.

По свидетельству Х. Ватанабе, у айнов Хоккайдо  вождь «был главой локальной группы и предводителем родовой группы, которая составляла ядро локальной группы. Предполагалось, что это человек, который руководит людьми и заботится о них от лица их предков. Он также считался человеком, который знал все, особенно родовые традиции. Он был не только должностным лицом с полномочиями политического управления своей группой, но также главным советчиком для индивидов группы… Он сам занимался физическим трудом, но был в высшем смысле уважаемым и всегда получал почетное место…». Из этого сообщения следует, что община (локальная группа) исторически создавалась из разросшегося рода с включением в него членов других родов в результате браков; кроме того, широко применялся принцип адопции чужаков, включая пленных и рабов-должников, которые со временем становились равноправными членами общины. И для всех членов рода и общины нисьпа был административным главой и духовным лидером 97. Из сахалинских материалов следует, что вожди относились к айнской аристократии, зачастую наследственной, чего не было у нивхов и ороков. «Уже с давних пор айны делились на благородных нисьпа (барин) и простой плебс – утаракесь», – отмечал Б. О. Пилсудский. Последнее слово он переводит как «матросы», поясняя, что нисьпа сидит у руля лодки, а другие гребут веслами 98.

Аналогичных материалов по орокам крайне мало. По отрывочным сведениям можно предположить, что у них в наибольшей мере сохранялось даже в ХХ в. родовое деление; в то же время из трех сахалинских этносов у ороков власть общинно-родовых лидеров была, кажется, минимальной или осталась не выявленной исследователями. Моральный авторитет старших прослеживается главным образом на семейном уровне 99.

Но есть принадлежащее Л. Я. Штернбергу описание «прославленного орочонского старосты из Дауту» по имени Пумкин, который был знаменит на всем Северном Сахалине. Влияние этого лидера из крупнейшего орокского селения распространялось на всех ороков и было значительным среди нивхов, эвенков и якутов. При довольно скромных экономических выгодах и занятиях – обменных, торговых и прочей «коммерции» – Пумкин считал своей обязанностью заботиться о соплеменниках, входя во все их нужды и помогая им, вплоть до устройства браков; по весне, когда у соседей-нивхов начиналась голодовка, он снабжал их юколой, заранее заготовленной для этого. В его задачи входило поддержание контактов с соплеменниками, представление их интересов перед русской администрацией и, судя по описанию, надзор за воспитанием молодежи своего немногочисленного народа. При всем этом он трудился, участвовал в промысловых и иных путешествиях наравне с другими общинниками. По заключению Л. Я. Штернберга, такого рода лидером у ороков становился «член известной фамилии, но не по старшинству, а по заслугам» 100 – то есть «аристократия» под влиянием новых экономических отношений уже выделилась и у ороков, однако из ее среды отбор шел еще по старым традиционным критериям.

ШКОЛА ВЗРОСЛЕНИЯ. У сахалинских аборигенов приобщение к занятиям взрослых начиналось рано. Подростков готовили к полноценному участию в комплексном хозяйстве, включая ремесла. Л. Я. Штернберг описал типичную для ороков большую семью: в одной юрте пять родных братьев с семьями и матерью, всего 14 человек, и из них только самый младший брат, десяти лет, «не живет самостоятельным трудом», а следующий, 16-летний, уже полноценный хозяин, оленевод и промысловик: «у него свои олени, своя лодка и полное знание всех искусств, необходимых орочону» 101.

Эта школа взросления была естественной и незатейливой. Преподанные старшими в ходе промысловых и прочих практических дел уроки закреплялись по возвращении в селение. Завершившийся промысел становился предметом обсуждения и детального разбора. Вот как описал это этнограф С. П. Демидов в конце 1930-х гг.: «В беседе рассказывается о том, как производились охота и рыбная ловля, как надо лучше ее проводить, рассказывается о давно прошедших событиях, вспоминаются предания… Когда говорит один, все внимательно выслушивают его, а потом с большой активностью вступают в обсуждение. Здесь же, притаившись, находятся дети. В таких беседах они накопляют опыт; ко всему сказанному прислушиваются небезразлично.., на их лицах можно читать выражение страха и радости, уныния и торжества». Зимой же, в межсезонье, «односельчане собираются большими компаниями… и до глубокой ночи слушают сказки из жизни своих предков, о богах и злых духах. Многое повествуется из личного опыта с целью обучения всем правилам жизни находящихся здесь детей» 102. «…Беседы у очага, – писал об айнах Н. А. Невский, – играют для подрастающего поколения роль школы, где оно черпает все основные знания, необходимые для полноправного члена коллектива» 103.

Разбор текущих событий тесно переплетался с экскурсами в историю недавних лет и историю мифическую, в «преданья старины глубокой», в фольклор, сказку и религиозную мистику. Один из недооцененных наукой приемов состоял в использовании повышенной восприимчивости ребенка к полезной информации, когда она облекается в яркую мифологизированную, сказочную, театрализованную форму. Но не только в форме было дело, а в глубоко синкретическом содержании, в особом доверии и предрасположенности к мистическому, иррациональному. Это давало недостижимый логическими приемами эффект.

ГОСТ ЭТНОКУЛЬТУРЫ. Показательны некоторые детали, которые мне довелось наблюдать и отчасти описать в 1986 г., когда в сел. Венское Ногликского района проводился нивхский праздник медведя. Фактически его реконструцию при участии Сектора Сибири ИЭ АН СССР (Ленчасть) организовал лично проф. Ч. М. Таксами. Последние такого рода ритуальные торжества имели место на Северном Сахалине в конце 1950-х гг. Следовательно, среднее поколение участвовало в них еще детьми, а молодое – выросло, зная о них лишь понаслышке. Казалось бы, событие обещало быть в значительной мере искусственным «мероприятием». Но случилось неожиданное. Даже во время сложной, ответственной и рискованной процедуры извлечения медведя из клетки-сруба не произошло никаких крупных ошибок. Справиться с задачей удалось лишь после ряда неудачных попыток, но это было обычным и на медвежьих праздниках начала прошлого века, в частности, у айнов. Между тем в Венском участниками операции были люди от 18-20 до 20-30 лет, которыми руководили несколько зрелых мужчин и два старика. Какой-либо репетиции или подробного инструктажа накануне вечером, насколько я наблюдал, не было. Слаженность действий, понимание кратких команд и жестов старших казались необъяснимыми. На расспросы удовлетворительных объяснений информаторы не дали. Удалось лишь выяснить, что многие детали ритуального праздника на протяжении многих лет служат постоянной темой бесед и воспоминаний на семейных торжествах, сборах в домашнем кругу. Трудно представить, что этого оказалось достаточным, без учета того, что, как выразился один из нивхов, «это у нас всех в крови». Поскольку духовная культура, фольклор и мифология нивхов в значительной части держится на «медвежьей» тематике, возможно, младшее поколение, не имевшее соответствующего практического опыта, с детства усваивало детали ритуального праздника в словесных образах «домашней школы».

Еще один непостижимый нюанс состоял в том, что музейные наконечники стрел, изготовленных нивхами, по-видимому, в конце XIX в., и наконечники, изготовленные нивхом Ю. Играйном за день до медвежьего праздника в Венском, оказались почти идентичными. Ю. Играйн не знал об этих археологических образцах, хранившихся в школьном музее в Ногликах, и выточил наконечники стрел по «эскизу», который мог находиться только у него в памяти. Были и другие нюансы, иллюстрирующие феноменальные, неисследованные способы трансмиссии традиционного опыта, которые мне удалось заметить 104.

Как  представляется, многое из вышесказанного указывает на неизученные еще эффекты традиционной стандартизации знаний и опыта, который признавался этнически ценным и предназначался для передачи в череде поколений. Пример с наконечниками свидетельствует, что эмпирически выработанная форма орудия могла сохраняться длительное время, закрепленная этнической памятью, и воспроизводиться без шаблонов и эскизов. Другие моменты праздника свидетельствует о значении ритуала: обрядовая закрепленность процедур и операций (например, при извлечении медведя из клетки) способствует их успешному выполнению. Это – яркое подтверждение того, что ритуал выступает своего рода «гостом» традиционной культуры. Он мог связывать воедино:

– концептуальную часть, содержащую эмпирические знания и верования;

– овеществление опыта в орудиях труда, технических приспособлениях, снастях и инструментах, а наряду с этим образцы неутилитарных, культовых предметов;

– технологическую часть практического процесса воспроизводства опыта в виде определенно организованных и взаимосвязанных приемов применения техники или методики в каждой конкретной ситуации, когда утилитарное и ритуальное слиты воедино.

Значимостью этих аспектов объясняется, в частности, ревностное соблюдение старшим поколением ритуальных предписаний в любых традиционных занятиях. Оно, как и нежелание отступать от них, давали о себе знать и на медвежьем празднике в сел. Венском.

 ЧЕРТЫ СЕМЕЙНОГО СТРОЯ. В рамках общин, по преимуществу в пределах селения или нескольких связанных родственными и хозяйственными отношениями селений, порядок природопользования – комплекс мер, обеспечивающих долженствующий характер взаимодействия с естественной средой обитания – обеспечивался через строгое разделении обязанностей между поколениями при безусловном подчинении младших, т. е. менее опытных, старшим – носителям экологического опыта. Общность трудового процесса, его коллективизм, общинно-родовой характер управления опора на традиционные предписания и нормы, – все это диктовало раннюю включенность младшего поколения в общественную жизнь, результативность трудового воспитания и социализации общинников.

Вопреки укоренившимся представлениям, питавшим энергию «борьбы с темным прошлым», половозрастная диспозиция в традиционных культурах может быть осмыслена только в контексте всего их эволюционного развития. Похоже, что на соответствующие оценки всегда влияли научные схемы, составленные по поводу социально-экономических формаций и не учитывающие контраверзу традиционных обществ. На самом деле не измышленные патриархальные отношения по поводу экономики, а реальные общинно-родовые отношения по поводу природопользования диктовали социальную иерархию, при которой женщины и дети были подчинены, но отнюдь не унижены, хотя на их положение влияло архаическое наследие, включая комплекс половозрастных табу. Фольклор, историко-этнографические данные и современная информация, почерпнутая у информаторов, рисуют равноправные  отношения полов у аборигенов Сахалина – айнов, нивхов, ороков.

В повседневных, рутинных отношениях, мужья и жены имели равные «права голоса» по большинству житейских вопросов. Детям предписывалось в равной степени уважать и отца, и мать, дядьев и теток, старших братьев и сестер. Естественная возрастная соподчиненность была важнее половой и выступала основополагающей нравственной нормой в воспитании и существенным элементом в социализации, что хорошо прослеживается в природопользовании. Так, множество хлопотливых, но посильных обязанностей возлагалось с весьма раннего детства на детей, причем с возрастом их объем, сложность, физические  трудности усложнялись. С точки зрения цивилизованного общества это было очень суровое воспитание. Однако с учетом условий, в котором жило традиционное общество и в которое юные аборигены вводились, суровость на грани с жестокостью была всецело оправданной. Подростки постепенно включались во вполне самостоятельную работу, в то время как полноценный квалифицированный труд был уделом взрослых мужчин и женщин. Обязанность надзора за действиями общинников среднего возраста брало на себя старшее поколение, чей авторитет был непререкаем, а суд – бесспорным. Как сказано, распоряжались комплексным хозяйствованием общинно-родовые лидеры; как правило, старики или, в случае их неспособности из-за преклонного возраста, болезни, – зрелые, наиболее опытные мужчины. Они выступали руководителями, экспертами, советчиками. Моральный авторитет традиционных глав был велик, но не был самодовлеющим, тоталитарным. Право высказать свою точку зрения имел каждый, включая по некоторым вопросам и детей, и решение принималось по возможности с учетом высказанных суждений. Там и тогда, где и когда этот порядок соблюдался, не было причин для разногласий, а морально-психологическая обстановка оставалась естественно здоровой. Следует добавить, что состарившиеся общинно-родовые лидеры добровольно передавали свои полномочия готовым для данной роли мужчинам, либо, в отдельных случаях, коллектив мог отдать предпочтение новому главе, исходя не из возраста, а из фактического опыта и авторитета 105.

Опросы информаторов показывают, что оценки экологических качеств среды, а значит, и нормы эксплуатационных нагрузок на конкретные ареалы, угодья, биотические виды основывались на знаниях, опыте и памяти старшего поколения данной общины (селения). Наиболее распространенные обоснования и объяснения тех или иных экофильных, регулирующих традиций вполне стереотипны: «старики учили», «старики говорили», «старики не разрешали», «так еще предки делали» и т. п. Иными словами, традиционные императивы в природопользовании опирались на авторитет живых и мертвых.

Не ясна в контексте практики и идеологии природопользования роль шаманов. Информации на сей счет, в сущности, нет. При всем магическом искусстве и психологическом влиянии на «паству» рассчитывать только на иррациональный духовный опыт жрецов община не могла – шаманов у айнов, нивхов, ороков всегда было очень мало. Видимо, шаманы все же могли выражать экологический опыт и природопользовательские традиции. Так, Б. Пилсудский был свидетелем случая в зал. Терпения, когда айнские шаманы высказались против применения ружей на промысле ластоногих 106. Но духовное лидерство в природопользовании принадлежало, видимо, не им.

СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС. Воспитательный процесс как передача от поколения к поколению экологического опыта и практических знаний природопользования протекал через конкретный общественно полезный труд и прямые отношения с природой. Природопользование поглощало большую часть времени подрастающего труженика и, в сущности, не оставляло альтернативных возможностей: ребенок с детства привыкал к мысли, что ему предстоит стать охотником, рыболовом, морским зверобоем, оленеводом, в более редких случаях он становился профессиональным ремесленником, мастеря на заказ, порой из других селений и даже от других этнических групп, полезные в быту и труде вещи, например, лодки, нарты. Женщина стремилась стать мастерицей в ткачестве, плетении, выделке меха и кож, пошиве одежды. Но в любом случае вместе с этим надо было стать умелым промысловиком, собирателем, природопользователем. Будущее всецело зависело от того, в какой степени социализующиеся подростки овладевали суммой умений и навыков, абсолютно необходимых в жизни. Этим определялся статус полноправного члена коллектива. Здоровая жизнь означала труд – тяжелый и умелый,  неумение или нежелание трудиться таили реальную опасность для себя и для всех других.

Взаимопомощь в общине, а в кризисных ситуациях – внутри более крупных общностей, обусловливалась полноценным вкладом каждого, за исключением малолетних, престарелых и больных. На это активно настраивали социально-экономический уклад, влияние общинного и семейного окружения. Главным методом воспитания, видимо, необходимым и достаточным, выступал личный пример старших. Леность высмеивалась и пресекалась, не исключались крутые меры. Однако преобладали ненасильственные воздействия, включая религиозно-нравственные назидания, мифологические сюжеты, эпос, предания, апелляции к воспоминаниям, прецедентам, аналогиям в прошлом и т. п.

КРАТКИЕ ВЫВОДЫ. Традиция как адаптирующий и регулирующий фактор культуры аккумулировала экологический опыт поколений, обеспечивала его сохранение, накопление и воспроизводство. Традиционное природопользование благодаря этому велось в режиме гомеостаза социоприродной системы, в нашем случае – интерэкосистемы острова.

Аргументы о том, что крупные разрушения в природной среде, ее деградация не происходили из-за крайне низкого уровня развития производительных сил в обществах общинно-родового уклада (традиционности) неверны. Логика ведения традиционного природопользования была противоположной: именно эмпирическое «ощущение» пределов воздействия на экосистемы и их учет в практике замедляли темпы развития производительных сил. В свете современной глобальной экологической угрозы, перерастающей в катастрофу, мы можем считать такие социокультурные ограничители признаками отсталости, слабости общества, стагнатности его развития, словом, «негативными явлениями».

Достигнутый гомеостаз в системе «природа – общество» имел место не по стечению обстоятельств, т. е. сложился стихийно; он был эволюционно (в социокультурном смысле) достигнут эмпирическим путем, в том числе методом проб и ошибок, через закрепление того, что в общественно-историческом сознании признавалось полезным и отсеивание того, что признавалось вредным; первое регламентировалось, второе табуировалось. Так формировалась система экорегулирующих традиций с учетом конкретных особенностей данной природной среды и в рамках этнолокальных традиций взаимодействия с ней.

В соблюдении экорегулирующих традиций наблюдались моменты обязательного и необязательного. Природопользовательские правила, нормы, ограничения, запреты, мелиоративные меры, выступавшие непременными элементами хозяйствования, проистекали не от «экологического альтруизма», а диктовались интересами жизнеобеспечения с осмысленным планированием будущего. Там и тогда, где это было возможно (или крайне необходимо), допускались промыслы в крупных, массовых размерах. Наоборот, по необходимости вводились жесткие ограничения или полные и долговременные запреты. В целом комплексный характер природопользования позволял, как правило, балансировать (если не случалось катастрофических природных явлений, крупных иноэтнических вторжений и других катаклизмов, способных вывести систему из равновесия) в рамках гомеостаза, обеспечивая приемлемое бытие коллективов при сохранении естественных ресурсов.

У народов Сахалина взаимоотношения с природой характеризовались высокой степенью планирования и регуляции, близкой к режиму воспроизводящего хозяйства. Фактически, освоенная среда была распределена между общинами и их составными частями (семьи, межсемейные артели) и контролировалась как с точки зрения изъятия ресурсов, так и в смысле их сохранения и регенерации. К примеру, популяции и места их обитания (стада оленей, лежбища ластоногих, пушные угодья, нерестилища лососевых, медвежьи берлоги, лисьи норы) были под постоянным присмотром и опекой, в определенном смысле, на положении, близком домашнему хозяйству – и в том смысле еще, что освоенная среда рассматривалась как «большой дом». Все это круто меняет точку зрения на традиционные промыслы как произвольный, нерегулируемый, «вольный» процесс на фоне неисчерпаемой биосферы, где всяк делает, что хочет, когда, как и сколько хочет. Природная среда острова эксплуатировалась весьма рачительно и экологически мудро.

Рациональный подход не в последнюю очередь обеспечивался тем, что все важные промысловые угодья были учтены, территориально распределены по общинно-родовому принципу и их эксплуатация сочеталась с охраной и уходом. На одни угодья имелись монопольные права (рода, общины, семьи), другими пользовались совместно (межсемейные артели, несколько селений, иногда – межэтнические коллективы). Сохранялась память о родовой принадлежности угодья, что было важно в культовом и ритуальном аспектах, но реальным пользователем выступала территориальная община или ее часть (семья, артель). Наряду с распределенными и эксплуатируемыми угодьями существовали резервные территории, которые не осваивались либо за ненадобностью и неудобствами освоения, либо целенаправленно, даже если мотивы были не экологическими, а религиозными.

Принципиально важен духовный аспект традиционного природопользования, идеологические обоснования и регулятивные механизмы. Это требует пристального внимания к вопросам общественного сознания, прежде всего религиозных верований и культовой практики, иррациональных представлений и действий, неразрывно связанных с общинно-родовым укладом и рациональными знаниям. В результате традиционно-культурными регуляторами системы «общество – природа» (интерэкосистемы острова) выступали социально-правовой (обычное право, кровнородственные связи и отношения, нормы собственности, владения и пользования) и мировоззренческий, связанный с религиозными представлениями об устройстве мира, управляющих им силах, месте человека в этом комплексе и о его поведении. Поскольку оба регулятора действовали в единстве, в целом можно говорить о слитности донаучных (рациональных), иллюзорных (религиозных), социально-правовых и моральных факторов. Они определяли характер и содержание природопользования. Гомеостаз интерэкосистемы во многом обеспечивался тем, что сакральное кодирование норм и ритуалов (традиционных «гостов») предполагало абсолютную и автоматическую обязательность воспроизводства потомками деяний предков. Инновации внедрялись медленно, получая права на жизнь по мере их традиционного оформления, т. е. лишь после того, как вводились в традицию, в установленном порядке сакрализованные.

Создание и функционирование такой системы природопользования были исторически закономерными. Эволюционно отбраковывая ненужное и вредное, закрепляя полезное и необходимое, она определяла локально-конкретные контуры взаимодействия с природной средой, которые в цельном виде были присущи народам Сахалина до коренного изменения здесь демографической, социально-экономической и экологической обстановки.

______________________

 

1. Афонина В. Н. Глобальная экология и проблема культурной традиции // ВОиП; Маркарян Э. С. К пониманию специфики человеческого общества как адаптивной системы // ГАЭЧ; он же. К экологической характеристике развития этнических культур // ОиП; ОПИЭ.

2. Казначеев В. П., Борисова Л. Г., Зверева Р. П., Колесин А. Н., Маточкин Е. П. Проблемы экологии народов Сибири и Крайнего Севера // Социально-культурные процессы в Советской Сибири: Тезисы обл. научн. конф. Омск, 1985.

3. Маркарян Э. С. Узловые проблемы культурной традиции // СЭ, № 2. 1981.

4. Чернов Ю. И. Жизнь тундры. М., 1980.

5. Watanabe H. The Ainu: A study of ecology and the system of social solidarity between man and nature in relation to group structure. Tokyo, 1964; ibidem. The Ainu ecosystem: Environment and group structure. Seattle–L., 1973.

6. Крейнович Е. А. Нивхгу: Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973.

7. ПМА: 1983. Тетр. 1. Лл. 15, 57; тетр. 2. Л. 69; 1984. Тетр. 2. Лл. 41-42, 69-70; 1986. Тетр. 2. Лл. 38, 39.

8. Пилсудский Б. О. Отчет по командировке к айнам и орокам о. Сахалина в 1903-1905 гг. // Известия Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии в ист., археол., лингв. и этногр. отношениях, № 7. СПб., 1907; ЦГА ДВ. Ф. 1133; Watanabe H. The Ainu ecosystem...; Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л., 1975; ПМА: 1983. Тетр. 1. Л. 57, 69-70; тетр.2. Лл. 45-46, 69-70; 1984. Тетр. 2. Лл. 41, 95-97, 170-172; 1986. Тетр. 1. Лл. 58, 65-66; тетр. 2. Лл. 39-40.

9. ЦГА ДВ. Ф. 1133.

10. НАИМГиГ.

11. Watanabe H. The Ainu ecosystem...

12. Мицуль М. С. Очерк острова Сахалина в сельскохозяйственном отношении. СПб., 1898.

13. ПМА: 1983. Тетр. 2. Лл. 45-46, 60; 1984. Тетр. 2. Л. 84; 1986. Тетр. 1. Л. 67, 157-158.

14. Watanabe H. The Ainu ecosystem...; ПМА: 1984. Тетр. 1. Лл. 67-68; 1986. Тетр. 1. Л. 67.

15. Пилсудский Б. О. Краткой очерк экономического быта айнов на о. Сахалине // ЗОИАК, т. X. Владивосток, 1907; Pilsudski B. Materials for the study of the Ainu language and folklore. Cracow, 1912.

16. ПМА: 1983. Тетр. 2. Лл. 55-56, 69-70; 1984. Тетр. 2. Лл. 43-46, 49-50; 1986. Тетр. 2. Лл. 38-40.

17. ПМА: 1983. Тетр. 1. Лл. 57-58; 1984. Тетр. 2. Лл. 39-40, 47-48, 92-93; 1986. Тетр. 1. Л. 146.

18. Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии…; он же. Культурные традиции рыболовов и морских зверобоев Приамурья, Сахалина и Охотского побережья // КТНС.

19. Watanabe H. The Ainu ecosystem...; Кириллов Н. В. Айно: Предварительное сообщение // СК, 1898. Отд. II; Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии...; ПМА: 1983. Тетр. 1. Л. 57; 1984. Тетр. 2. Лл. 1-2.

20. Чернов Ю. И. Жизнь тундры.

21. Чесноков Ю. В. Оленеводство анадырских чукчей: Традиции и инновации // Социально-культурные процессы в Советской Сибири: Тезисы докладов обл. научн. конф. Омск, 1985.

22. Васильев Б. А. Основные черты этнографии ороков: Предварительный очерк по материалам экспедиции 1928 г. // Этнография, № 1. 1929.

23. Роон Т. П. Традиционная система оленеводства ульта // КБ, № 3. 1994; Она же. Экономические изменения у коренных народов Сахалина в XX веке //Известия ИНБП, № 3. 1999; Миссонова Л. И. Архивы Сахалина о состоянии оленеводства уйльта: С 40-х гг. XX в. до XXI в. // Известия ИНБП, № 8. 2004; ПМА: 1983. Тетр. 1. Лл. 53-54, 55-56; 1984. Тетр. 2. Лл. 91-94, 120-122; 1986. Тетр. 1. Лл. 144, 146, 147-148, 179.

24. Куражковский Ю. Н. Очерки природопользования. М., 1969; Лукина Н. В. Культурные традиции в хозяйственной деятельности хантов // КТНС; Гемуев И. Н., Сагалаев А. М. Религия народа манси: Культовые места XIX – начала XX в. Новосибирск. 1986; Михайлова Е. А. Место традиций в хозяйственной деятельности морских зверобоев севера Дальнего Востока // КТНС.

25. Итс Р. Ф. Современные экологические проблемы и традиционное природопользование народов Севера //Вестник АН СССР, № 5. 1982.

26. Окладников А. П., Деревянко А. П. Далекое прошлое Приморья и Приамурья. Владивосток, 1973.

27. ПМА, 1984. Тетр. 2. Лл. 183-185.

28. Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии…; ПМА. 1984. Тетр. 2. л. 185-186.

29. ЦГА ДВ. Ф. 1133.

30. Полонский А. С. Курилы // КБ, № 3. 1994. С. 59-60, 62-64.

31. Гринев А. В. Индейцы эяки и судьба русского населения в Якутате // СЭ, № 5. 1988.

32. См. Пилсудский Б. А. Краткий очерк экономического быта... Pilsudski B. Materials

33. Pilsudski B. Materials.

34. Самарин И. А. Археологические исследования в полевой сезон 1993 г. // КБ, № 2. 1994.

35. Watanabe H. The Ainu ecosystem...; Baba M. O. Iku-nishi of the Saghalien Ainu // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Vol. LXXIX. Parts I-II. 1951.

36. Watanabe H. The Ainu ecosystem...; Семенов С. А. Происхождение земледелия. Л., 1974; Асоян Ю. А. Реликты ранних представлений о природе в традиционной культуре бурят // СЭ, № 5.

37. Сирина А. А. Преемственность в организации среды жизнедеятельности: На примере эвенков верховьев р. Нижняя Тунгуска // ЭО, № 2. 1992.

38. ПМА: 1983. Тетр. 1. Л. 5; 1984. Тетр. 1. Лл. 125-126; тетр. 2. Лл. 104-106; 1986. Тетр. 1. Лл. 31-32, 67, 147.

39. См., напр. Алексеенко Е. А. Промысловая культура коренного населения Турухан-кого региона // КТНС; Грачева Г. Н. Некоторые черты хозяйственной деятельности народностей Севера Средней Сибири в прошлом и настоящем // КТНС; Лукина Н. В. Культурные традиции.

40. ПМА: 1984. Тетр. 2. Лл. 170-172; 1986. Тетр. 1. Лл. 60-62.

41. Штернберг Л. Я. Материалы по изучению гиляцкого языка и фольклора. Т. I. Ч. 1. СПб, 1908.

42. ПМА: 1983. Тетр. 1. Лл. 56, 60-61, 92-93; 1986. Тетр. 1. Лл. 38-40, 67.

43. ПМА, 1983. Тетр. 1. Л. 92.

44. Невельской Г. И. Подвиги русских морских офицеров на крайнем Востоке России: 1849-1855. Хабаровск, 1969; Пилсудский Б. О. Нужды и потребности сахалинских гиляков // Записки Приамурского отдела РГО. Т. IV. Вып. IV. Хабаровск, 1898; он же. Аборигены острова Сахалина // Живая старина, вып. II-III. СПб, 1909; Смоляк А. В. Ульчи: Хозяйство, культура и быт в прошлом и настоящем. М., 1966; Таксами Ч. М. Представления о природе и человеке у нивхов // ПЧРП.

45. Куражковский. Ю. Н. Очерки природопользования. М., 1969; Чернов Ю. И. Жизнь тундры; Итс Р. Ф. Современные экологические про-блемы…; Федоренко Н. П., Реймерс Н. Ф. Экология и экономика – эволюция взаимоотношений: От «экономии природы» до «большой» экологии // ФПГЭ; Пармузин Ю. П. Тайга СССР. М., 1985.

46. ПМА: 1983. Тетр. 1. Л. 55; тетр. 2. Л. 46; 1984. Тетр. 2. Лл. 120-122.

47. ЦГА ДВ. Ф.1133.

48. Таксами Ч. М. Система культов у нивхов // Сборник МАЭ, вып. XXXIII. Л., 1977; ПМА: 1983. Тетр. 1. Лл. 55-56; 1984. Тетр. 2. Лл. 92-93; 1986. Тетр. 1. Л. 146.

49. См. Штернберг Л. Я. Материалы по изучению...

50. Пилсудский Б. О. Краткий очерк экономического быта...; Pilsudski B. Materials...; ПМА: 1983. Тетр. 2. Лл. 69-70; 1984. Тетр. 2. Лл. 49-50; 1986. Тетр. 2. Л. 38.

51. Смоляк А. В. Представления нанайцев о мире // ПЧРП; Таксами Ч. М. Представления о природе и человеке у нивхов // ПЧРП; ПМА: 1983. Тетр. 2. Лл. 69-70; 1986. Тетр. 2. Л. 39.

52. ПМА: 1983. Тетр. 1. Л. 56; Тетр. 2. Лл. 69-70; 1986. Тетр. 2. Лл. 38-40, 41.

53. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 3.

54. Токарев С. А. Проблемы общественного сознания доклассовой эпохи // ОСР; Тихонова Н. Е. К. Маркс и Ф. Энгельс о взаимодействии общества и природы // ОиП; Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982; Афонина В. Н. Глобальная экология...; Клибанов А. И., Митрохин Л. Н. История и религия // Коммунист, № 12. 1987; Митрохин Л. Н. Религия в системе культуры // Наука и религия, № 1. 1988; Косарев В. Д. Феномен табу и «первородный грех»: К вопросу о причинах и возрасте религии // КБ, № 2, Южно-Сахалинск, 2005.

55. См. Гофман А. Б., Левкович В. П. Обычай как форма социальной регуляции // СЭ, № 1. 1973; Алимурзаев Г. Н. Особенности первобытного производства и его свя-зи с окружающей средой // ОиП.

56. Watanabe H. The Ainu ecosystem…

57. Ibidem.

58. Watanabe H. P. The Ainu ecosystem…; Добротворский М. М. Айнско-русский словарь. Приложения.

59. Pilsudski B. Materials…; Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов острова Сахалина // Живая старина, вып. I-II. Пг., 1915; АЛЧИЭ. Ф. 8; НАИМГиГ.

60. Добротворский М. М. Айнско-русский словарь. Предисловие; Приложения; Pilsudski B. Materials…; Васильев Б. А. Медвежий праздник // СЭ, № 4. 1948; НАИМГиГ.

61. Добротворский М. М. Айнско-русский словарь. Предисловие; Pilsudski. Materials…; НАИМГиГ.

62. Штернберг Л. Я. Материалы по изучению…; он же. Гиляки, орочи, гольды....; Таксами Ч. М. Представления о природе…; он же. Система культов у нивхов; ПМА, 1986. Тетр. 1. Л. 59-60, 91-92, 94-95, 96.

63. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды...; Васильев Б. А Основные черты этнографии ороков: Предварительный очерк по материалам экспедиции 1928 г. // Этнография, № 1. 1929; НС; Петрова Т. И. Язык ороков (ульта). Л., 1967; Пилсудский Б. Из поездки к орокам о. Сахалина в 1904 г. Южно-Сахалинск, 1989; ПМА, 1986. Тетр. 1. Лл. 157, 174-176.

64. Васильев Б. А Основные черты этнографии ороков...; Вдовин И. С. Природа и человек в религиозных представлениях чукчей // ПЧРП; ПМА, 196. Тетр. 1. Лл. 21-23, 24-25, 26, 158, 174-176.

65. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982.

66. Березкин Ю. Е. Методы сохранения природных ресурсов у южноамериканских индейцев // РГФ.

67. Токарев С. А. Проблемы общественного сознания...; Петрухин В. Природа: тотем и табу // Наука и религия, № 10. 1986.

68. Watanabe H. The Ainu ecosystem….

69. Иорданский В. Б. Хаос и гармония.

70. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды….

71. Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л., 1975.

72. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды…; Таксами Ч. М. Система культов...; АЛЧИЭ. Ф. К-5. Оп. 1.; ПМА, 1986. Тетр. 1. Лл. 60, 92-93.

73. Таксами Ч. М., Прокофьев М. М., Косарев В. Д. Медвежий праздник в системе традиционных верований нивхов: Экологический аспект // Полевые исследования на Сахалине и Курильских островах. Южно-Сахалинск, 1989.

74. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды…; Таксами Ч. М. Система культов…; ПМА, 1986. Тетр. 1. Л. 91.

75. Пилсудский Б. О. На медвежьем празднике…; Васильев Б. А. Медвежий праздник; НАИМГиГ.

76. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды…; Васильев Б. А. Основные черты этнографии...; НС; Петрова Т. И. Язык ороков...; Пилсудский Б. О. Из поездки к орокам…; ПМА, 1986. Тетр. 1. Л. 157.

77. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды…; Пилсудский Б. О. Некоторые сведения об отдельных айнских стойбищах на о. Сахалине // ЗОИАК, т. Х. Владивосток, 1907; Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. М., 1980.

78. Штернберг Л. Я. Материалы по изучению гиляцкого языка и фольклора. Т. 1. Ч. 1. СПб., 1908; Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды…; Pilsudski B. Materials…; Baba M. O. Iku-nishi of the Saghalien Ainu // The Journal of Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Vol. LXXIX. Rarts I-II. 1951; Таксами Ч. М. Система культов...; Крейнович Е. А. О культе медведя у нивхов: Публикации и анализ текстов // Страны и народы Востока, вып. XXIV. М., 1982; АЛЧИЭ. Ф. 8; НАИМГиГ; ПМА: 1984. Тетр. 3. Лл. 26-27; 1986. Тетр. 1. Лл. 40, 81, 94-95.

79. Watanabe H. The Ainu ecosystem…; Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии: Очерки теории и истории. М., 1981.

80. Добротворский М. М. Айнско-русский словарь. Предисловие.; Приложения; Pilsudski B. Materials…; Штернберг Л. Я. Материалы по изучению…; он же. Гиляки, орочи, гольды…; АЛЧИЭ. Ф. 8; ПМА, 1986. Тетр. 1. Лл. 82-83, 92-93, 17.

81. См. Добротворский М. М. Айнско-русский словарь. Предисловие; Pilsudski B. Materials…

82. ИПО-1.

83. См. Соколова З. П. Культ животных в религиях. М., 1972; Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии...; Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды…

84. Подр.: Косарев В. Д. Рациональное и иррациональное в традиционном природопользовании народов Приамурья и Сахалина // ЭИСОКМ, вып. V. Южно-Сахалинск, 1987; он же. Феномен табу и «первородный грех»…

85. Watanabe H. The Ainu ecosystem…

86. Иорданский В. Б. Хаос и гармония.

87. Шидфар Р. К. Пережитки тотемизма и табуирование у арабских племен в VI-VII вв.: По «Жизнеописанию посланца Аллаха» Ибн Хишама // СЭ, № 2. 1990; Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды...; Пилсудский Б. На медвежьем празднике...; Михайлов Т. Т. Бурятский шаманизм: История, структура и социальные функции. Новосибирск, 1987; 10. Бородатова А. А. Праздник Нового года у майя: К вопросу о сохранении охотничьей идеологии в земледельческом обществе // ЭАИЭ.

88. Крейнович Е. А. Нивхгу: Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973.

89. Невельской Г. И. Подвиги русских морских офицеров…; Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды…; он же. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции // Материалы по этнографии, т. IV. Л., 1936; Васильев Б. А. Основные черты этнографии...; Таксами Ч. М. Представления о природе и человеке…; он же. Система культов...; ЦГА ДВ. Ф. 1133.

90. ПМА: 1983. Тетр. 2. Л. 10; 1984. Тетр. 2. Лл. 41-42; 1986. Тетр. 1. Лл. 59-60.

91. ПМА: 1983. Тетр. 1. Л. 15; тетр. 2. Лл. 45-46, 60, 69; 1984. Тетр. 2. Лл. 92, 120-121; 1986. Тетр. 1. Лл. 39-40.

92. Роон Т. П. Промышленное освоение и правовые проблемы коренных народов Сахалина: 90-е годы //Известия ИНБП, № 1. 1988.

93. Таксами Ч. М. Система культов....

94. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды….

95. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 21.

96. Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии...

97. Watanabe H. The Ainu ecosystem…

98. Пилсудский Б. О. Краткий очерк экономического быта...

99. См. Васильев Б. А. Основные черты этнографии...; Пилсудский Б. Из поездки к орокам…; Смоляк А. В. К вопросу о происхождении ороков: Историко-этнографический очерк об оленеводах-ороках острова Сахалина // КСИЭ, вып. XXI. 1954; она же. Южные ороки: Этнографические заметки // СЭ, № 1. 1965; Петрова Т. И. Язык ороков…; Таксами Ч. М. Ороки Сахалина // Доклады Восточной комиссии Географического общества СССР, вып. 4. Л., 1967; Косарев В. Д. Экологическая обусловленность традиционного воспитания и социализации у ороков // Материалы к изучению истории и этнографии населения Сахалинской области. ЭИСОКМ, вып. IV. Южно-Сахалинск, 1986.

100. Штернберг Л. Я. Дневник путешествия к восточным гилякам и орокам // Известия ИНБП, № 5. 2001.

101. Там же.

102. АЛЧИЭ. Ф. К-5.

103. Невский Н. А. Айнский фольклор: Исследования, тексты и переводы. М., 1972.

104. ПМА. 1986. Тетр. 1. Лл. 31-33; Таксами Ч. М., Прокофьев М. М., Косарев В. Д. Медвежий праздник в системе традиционных верований нивхов: Экологический аспект // Полевые исследования на Сахалине и Курильских островах – ЭИСОКМ, вып. VII. Южно-Сахалинск, 1989.

105. Поляков, 1895; Pilsudski B. Materials…; Васильев Б. А Основные черты этнографии...; Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды…; Петрова Т. И. Язык ороков...; Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии...; ЦГА ДВ. Ф. 1133.; ПМА: 1983. Тетр. 1. Лл. 16, 33-34, 60, 90; 1984. Тетр. 2. Лл. 7-9, 131-132, 150-152; 196. Тетр. 1. Л. 147.

106. Pilsudski B. Szamanizm u tubylcow na Sachaline. – Цит. по: Маевич А. Ороки в прошлом и настоящем // КБ, № 2. 1994.